- Вид работы: Дипломная (ВКР)
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 65,32 Кб
Учение Евномия об имени
Православный Свято-Тихоновский богословский институт
Кафедра догматического богословия
Тема: Учение Евномия об имени
Автор: Крючков Тимофей Олегович
Научный руководитель:
Священник Олег Давыденков
г. Москва 2002 год
Оглавление
Введение
Глава I. Доктрина Евномия
§ 1. Исторические изложения ономатологии Евномия
§ 2. Отождествление имени и сущности вещи
§ 3. Философская база ономатологических споров IV века
Глава II. Имя
§ 1. Имя как способ и результат познания сущности
§ 2. Имя и понятие
Глава III. Тождественность вещи и имени
§ 1. Концепция имени в неоплатонизме. Имя – звучащая статуя богов
§ 2. Имя и чтойность
§ 3. Тождество бытия и мышления
§ 4. Тождественность бытия и сущности
Глава IV. Нерожденность
§ 1. Рождение и нерожденность в античной философии
§ 2. Нерожденность и простота. Безакциденциальность
Глава V. Эпинойя
Глава VI. Сущность. Энергия. Качество. Ипостась
Заключение
Список цитируемой литературы
Одно ведь имя лишь твое мне враг
А ты – ведь это ты, а не Монтеки.
Монтеки – что такое это значит?
Ведь это не рука, и не нога,
И не лицо твое, и не любая
Часть тела. О, возьми другое имя!
Что в имени? То, что зовем мы розой, –
И под другим названьем сохранило б
Свой сладкий запах! Так, когда Ромео
Не звался бы Ромео, он хранил бы
Все милые достоинства свои
Без имени. Так сбрось же это имя!
Оно ведь даже и не часть тебя.
Взамен его меня возьми ты всю.
(У. Шекспир "Ромео и Джульетта")
Введение
Если бы не имяславие, пробудившее у богословов давно угасший интерес к проблемам достоверности и форме нашего познания Бога, Евномий так и остался бы для русского богословия малоинтересной фигурой, которой посвящен в учебниках догматики не более чем абзац. Малозаметный в курсах догматики, неприятный в своей самоуверенности "чудак" Евномий в начале XX века стал знаковой фигурой в спорах об Имени Божием. Отождествление идей Евномия и имяславия самый сильный аргумент против имяславия. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии С.В. Троицкий попросту называл имяславие "вторым изданием Евномия". Тактика догматических споров зачастую заключается в том, чтобы увидеть в мыслях своего оппонента нечто схожее с давно осужденным учением, затем, перейдя к тому, что это общее и есть самое важное в сравниваемых доктринах, отождествить их и на том остановиться в выяснении истины.
Евномий для догматического богословия интересен не только в качестве обидного клейма. Возможно, что обойти его вниманием в наше время было не суждено. Он может показаться скандальным в своем кажущемся противоречии очевидному. Объект и слово, которым мы именуем объект, есть нечто одно, – наверное, нельзя сильнее оскорбить бытовое мышление, которому все ясно и понятно настолько, что не стоит и задумываться над тем, как ты мыслишь, общаешься с окружающим тебя миром.
Таким же "шокирующим" показалось имяславие. Митрополит Антоний Храповицкий писал: "Можно ли, не отказавшись от христианства и от разума, повторить их нелепое утверждение о том, будто имя Иисус есть Бог?. Кто, кроме лишенных разума, может повторить такую нелепость? Тогда пусть они признают и другую нелепость, что имя сие собезначально Отцу, от Него предвечно рожденное, вочеловечевшееся, распятое и воскресшее. Была ли когда-нибудь ересь, дошедшая до таких безумных выводов" [1; 486].
И вот здесь-то и начинается все самое интересное. Один из самых значимых имяславцев А.Ф. Лосев (в монашестве Андроник) посвятил массу трудов демонстрации того, что утверждение "имя вещи есть сама вещь, но вещь не имя есть", не эпатаж, а очевидность. Евномий же вовсе не скандален, а, скорее, банален. Банален уже потому, что следует формальному методу мышления. Евномий не создавал теорию имен, а лишь воспользовался сложившейся и уже во многом очевидной его современнику доктриной. Теория имен нужна была как доказательство гораздо более спорной аномейской триадологии. Это отмечали уже великие каппадокийцы. Обосновывать нечто аргументами, в свою очередь требующими доказывания – логическая ошибка. Евномий достаточно был знаком с законами логики. Поэтому, следует исходить из того, что его суждения о природе имени есть нечто вполне устоявшиеся в рамках античного мышления. Аномейская ономатология не теорема, а скорее аксиома. Возможно поэтому II Вселенский собор, осудив аномейство, оставил без внимания как таковые взгляды на роль имени в богопознании.
Сейчас сложно говорить был ли вспомнен Евномий исключительно как полемическое средство, или же профессор С.В. Троицкий и архиепископ Никон (Рождественский) действительно не увидели существенной разницы в понимании природы имени аномеями и имяславцами.
Природа имени – вопрос не столько богословский сколько философский. Поэтому прежде, чем делать ономатологию богословской проблемой, необходимо определиться с тем, что мы понимаем под именем терминологически. Прежде чем отождествлять имяславие с аномейством, необходимо понять с каких позиций те и другие мыслили природу имени.
учение евномий имя рождение
Именно в этом вопросе противники имяславия не разобрались и не увидели, что при полном отсутствии единомыслия у имяславцев и Евномия по богословским вопросам (в т. ч. и в вопросе о степени богопознания), нет у них ничего общего и в том, что понималось под именем. Более того, ономатология имяславцев очень близка к тому, как было выражено понимание имени у великих Каппадокийцев. Во всяком случае, ничего противоречащего взглядам свт. Григория Нисского (которого часто привлекают в помощь против имяславцев) у них в действительности нет.
Ономатология – проблема философски и терминологически еще не до конца разрешенная. Поэтому сложно говорить о наличии в православии догматизированного учения об имени. Такого мнения придерживался С.Н. Булгаков (будущий о. Сергей Булгаков), утверждавший, что коль скоро нет православного догмата о смысле почитания имя Божия, то и рассматривать имяславие априори как ересь нет никаких оснований [5; 15]. Он считал что такое учение еще только должно быть выяснено. Из сказанного выше следует, что необходимо, прежде всего, обратить внимание на то: а) является ли учение Евномия об имени в существенных своих аспектах тождественным имяславию; б) является ли в связи с этим учение об имени святых Василия Великого и Григория Нисского, выраженное в полемике с Евномием, настолько всеобъемлющим, что может быть противопоставлено имяславию.
Положительно отвечают на этот вопрос богословы, вступившие в полемику с имяславием, и фактически сформировавшие позицию Св. Синода – архиеп. Никон (Рождественский) и профессор Сергей Викторович Троицкий. Как уже было упомянуто выше, С.В. Троицкий называет учение имябожников вторым изданием Евномия. При этом Троицкий не находит существенных различий в позициях Евномия, утверждавшего, что имя "нерожденный" есть сущность Бога и имяславцев, считавших имя Бога самим Богом, но отнюдь не Сущностью Божией. В имяславии он видит рецепцию Евномия, в том что все имена Божии объективно нераздельно соединены с Богом, вечны, как и сам Бог, и будучи его энергией, выражают его сущность. При самом первом взгляде следует признать, что такое краткое изложение Троицким взглядов афонцев действительно в общем и целом им соответствует. Однако принято это изложение имяславцами могло быть только с комментариями о том, что понимается под выражением сущности. Кроме того, у Евномия вряд ли можно найти учение об имени как энергии. Следует заметить, что с легкой руки Троицкого такая позиция стала почти официальной или достаточно устоявшейся. Так, в статье "Аномейство" Православной энциклопедии взгляды Евномия также представляют собой "микс" с имяславием и ему приписываются утверждения об энергетической природе имени [7; 472].
В том, что имя есть энергия, Троицкому видится "такой же рационализм, каким было и учение Евномия. Не понятно, тождественны ли для Троицкого имяславие и аномейство в самой своей сути, или же они плохи тем, что каждое, по своему, говорит о возможности богопознания, в котором ему виден рационализм. Для Троицкого нет разницы (и в этом, возможно, коренится и сама суть разногласия), что понимать под именем. Он видит проблему имени с той стороны, как она ставилась у Евномия и критиковалась св. Григорием Нисским. Имя есть звук, означающий собой некое содержание (мысль). Имя без звука – чистая мысль. Имя заключает в себе понятие, адекватно применимое к обозначаемому предмету, то есть является его сущностью, коль скоро предмет может быть отнесен к классу предметов, составляющих объем этого понятия (например, человек). Имя выражает, таким образом сущность: мое имя человек, т.к. я классифицируем как человек, следовательно, человеком являюсь по сущности. Насколько для имяславия в имени как понятии выражается сущность, у Троицкого специального исследования нет. Для него другого понимания имени не существует, следовательно, имяславцы понимают под именем то же самое. А если это так, то учение имяславцев уже осуждено вселенской церковью вместе с учением Евномия, как его новая версия: "если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осужденным и святыми отцами, и всею церковью на втором вселенском соборе, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников" [8; 57].
Сопоставление С.В. Троицким учения Евномия и имяславия вызвало в 1914 г. полемику по этому вопросу на страницах журнала "Итоги жизни", активное участие в которой принял С.Н. Булгаков. Безоговорочно симпатизируя афонцам, Булгаков предлагает свою версию соотнесения взглядов имяславцев с Евномием и свт. Григорием Нисским. Как это ни покажется странным, Булгаков вовсе не отрицает близость ономатологии аномеев и имяславцев. Аргументом же в пользу православности имяславия ему видится критика позиции свт. Григория. В связи с этим Булгаков:
ищет разницу между Евномием и имяславцами не в гносеологии, а в триадологии: имяславцы не отрицают Божества Сына;
дезавуирует суждения св. Григория об имени в связи с тем, что они подчинены полемическим целям опровержения евномианской триадологии, а, следовательно, не могут считаться действительными взглядами св. Отца на проблему имени (отсутствие положительной православной ономатологии). По мнению С. Булгакова к суждениям св. Григория вообще следует относиться аккуратно, поскольку он замечен в некоторых уклонениях от православного учения, пример чему – его взгляды на апокатастасис. Между имяславием и евномианством разница видится для Булгакова в том, что евномианство стоит на рациональном познании существа Божия, а имяславие предполагает мистическое познание Бога. Последний тезис, все же, предполагает богословские и философские различия в сопоставляемых учениях. На этих различиях Булгаков не посчитал нужным останавливаться. При этом он находит пути сближения имяславия и св. Григория именно во взглядах на религиозное почитание имени Божия, что противно Евномию, видевшему цель религиозной жизни в "точности догматов". Булгаков весьма точно определяет, что такое имя для Евномия: "Учение об имени имеет в виду отношения между понятиями с выражающими их словами и объектами этих понятий. Слова-понятия не только выражают сущность Божества, но и есть само Божество. Евномий утверждал полную познаваемость Божества в понятиях. [5; 16]. Таким образом, Булгаков отчетливо понимает, что евномиево "имя" есть попросту понятие. Имя как понятие есть сущность. При этом суть аргументов св. Григория направлена именно против рациональной познаваемости Бога. Проблему положительной ономатологии св. Григория Булгаков разделяет на два вопроса. Во-первых, по Булгакову философские взгляды св. Григория на то, что такое имя, тождественны взглядам Евномия, т.е. имя равно понятию. Именно с этих позиций св. Григорий говорит о неименуемости сущности Божией, т.е. невозможности рационального познания Бога. При этом отец Сергий полагал, что позиция св. Григория граничит с "крайним имяборчеством. В этой оговорке видна личная позиция Булгакова и проблема имени для него в значительной степени – тоже проблема "понятия. Следовательно, имяславие он защищает с позиций близких к евномианству (конечно, не в смысле триадологии), т.е. утверждая имя как возможную форму познания именно сущности Божией и именно в понятиях. С другой стороны, св. Григорий по Булгакову в вопросе религиозного поклонения имени Божиему – безусловный "имяславец. "Как же характеризовать ближе это соотношение (сущности и имени-понятия – Т. К.)? В этом вопросе философское зерно спора между имяславцами и имяборцами, и если одной стороной своего учения св. Григорий обращен в сторону крайнего имяборчества, этого кантианства в богословии, то другой, при том более существенной, – в сторону его противников (здесь имеется в виду досточтимость Имени Божиего – Т. К.)" [5; 18]. Философски С. Булгаков не показал сущностного различия ономатологии имяславцев и аномеев, полагая достаточным и их фундаментальных расхождений в том, следует ли воздавать поклонение имени Божиему. Однако опровергаемость философских основ отношения имени и обозначаемого им предмета обесценивает и причины, по которым следует воздавать почитание имени. Таким образом, позиция Булгакова построена более на интуиции (временами, впрочем, весьма глубокой). Можно согласиться с замечанием С.В. Троицкого в ответе на разбираемую статью, что сами имяславцы протестовали бы против суждений Булгакова, с которыми он выступил в их защиту [6; 7]. Но при всем этом мы найдем у Булгакова очень важный тезис о том, что отождествление евномианства и имяславия – недоразумение, связанное с неверным пониманием и учения имяславия, и используемых терминов, общность которых с аномеями коренится не в их смысле, а в однозвучии. "По существу дела между имяславием и евномианством не существует никакого сходства. В частности, евномианство есть рационализм, для него религия есть познание, слово есть адекватное выражение самого существа Божия, "имяславие" же течение мистическое, оно исходит из представления о полной трансцедентности и непознаваемости сущности Божией, Божество открывается человеку своими действиями, "энергиями", и таковая энергия присуща имени Божию" [5; 21].
А.Ф. Лосев будет последним автором, которого хотелось бы привлечь в качестве предпосылки постановки проблемы евномианства в контексте имяславия. К сожалению, у него нет работ, посвященных исследованию проблемы собственно аномейской и каппадокийской ономатологии, которые были бы обличены в литературную форму. Однако, опубликованные тезисы докладов по этой теме хотя и трудны для реконструкции в связанный текст, но дают некоторое представление о взглядах мыслителя, которые могут сыграть важную роль в определении направлений изучения проблемы аномейской ономатологии. Имеется в виду включенные в сборник работ А.Ф. Лосева. "Личность и абсолют" тезисный план доклада 16 февраля 1923 года "Спор об именах в четвертом веке и его отношение к имяславию". Доклад строится на том, что и Евномий, и отцы – Каппадокийцы исходят из "мистического символизма – объективности имени (пункт 8 раздел первый доклада). При этом объективность имени (его отношение к сущности) понимается, исходя из разных философских посылок: аристотелизм – у аномеев и платонизм – у православных. Разница в позициях спорящих заключается в том, какую сферу бытия захватывает имя, какова структура бытия, захватываемого именем (пункт 9 раздел 1 доклада).
Подход аномеев сводится к оперированию аналитическими и формально логическими понятиями (подпункт 1 пункта 2 раздела 2 ("Василий Великий")). Если расшифровать этот тезис Лосева, то имя, по Евномию, это понятие, характеризующее сущность. Для каппадокийцев имя есть символ, при этом не сущности, а ипостаси, т.е. конкретного бытия вещи (подпункт 3 пункт 2 и подпункт 1 пункта 2 раздела 2 Василий Великий доклада).
В связи с этим есть основания говорить о различных подходах к ономатологии в том, как был поставлен вопрос в IV веке и в концепции имяславия в XX веке. Ограничение возможности применения тезисов четвертого века к имяславию, связана для Лосева с различием господствующих философских подходов в онтологии и гносеологии в IV и XX веках. Для античности и патристики нет вопроса о гносеологии, речь идет лишь об оценке самого бытия, а не границ его познания. Для IV века характерно убеждение, что сущее дано нам в явлении. Вопрос лишь в том, как понимать это сущее; выше уже отмечалось, что для Евномия и Каппадокийцев это общее. Современная имяславию "новоевропейская мысль" не видит данности сущего в явлении и поэтому обсуждает вопрос о границах познания. Если продолжить мысль Лосева, то имяславцы говорят о бытии вещи в имени, а их противники – о невозможности знания "о" Боге. Т.е. поставленная имяславием проблема и аргументы против него относятся к совершенно разным плоскостям дискуссии.
Лосев и Булгаков делают одно и тоже наблюдение. У Евномия речь идет об имени-понятии и познании Бога как определение его в формально-логическом смысле. Против такой ономатологии возражали бы и имяславцы. Для них речь идет о религиозном, мистическом общении в имени с означаемым им предметом, т.е. "общении" не гносеологическом (знание "о, классифицирование, отнесение к категории предметов), а непосредственном, живом, мистическом, религиозном общении.
Второе замечание. Для современной имяславию "классической мысли невозможно само бытие вещи вне ее сущности. Вещь есть вся в своей сущности, и именно сущность мы можем или не можем познать. Поэтому все сводится к тому, насколько имя позволяет узнать нечто "о" вещи. Невозможность бытия вне сущности для Лосева – аристотелизм, томизм. Как следствие, в отсутствии в имени реальности бытия вещи Лосев также чувствует томизм.
И последнее: у Лосева и Евномий, и св. Григорий мыслят имя как понятие, но Евномий формирует понятие из сущности, а Григорий через действие Божие (энергию), что тоже следует признать допустимым с точки зрения, и метафизики, т.е. в отличие от имяславия имя не Сам Бог, а есть лишь понятие об энергии, которая в свою уже очередь есть Сам Бог. Отсюда Лосев делает вывод для апологетики имяславия – не надо искать у Каппадокийцев философских формул в защиту имяславия, а только о почитании имени (п.3 и 4 раздела V доклада), схожую позицию мы видели и у Булгакова.
В 2002 году под названием "Священная тайна Церкви" вышло весьма объемное исследование епископа Илариона (Алфеева), посвященное вопросу об отношении к Имени Божиему, начиная от древних церковных писателей и до наших времен. В параграфе о св. Григории Нисском и евномианстве, вообще отсутствуют упоминания об онтологическом характере имени. Спор у Евномия со св. Григорием идет исключительно о возможности получения позитивных, рациональных знаний "о" Боге, т.е. определимости Бога. Проблема ономатологии Евномия либо не замечена, либо вообще пропущена, как не имеющая ценности для вопросов, поставленных в спорах об имяславии.
Постановка проблемы.
Приведенный выше обзор делавшихся в связи с имяславием исследований ономотологических споров IV века показывает, что вне зависимости от личных симпатий к имяславцам авторы пытаются, по сути, развести их ономатологию с взглядами свт. Григория Нисского. В одних случаях, противопоставляя учение, в других – констатируя просто различие в круге интересов для нисского епископа, как проблемы гносеологической и проблемы тождества имени и вещи (т.е. онтологической) для русских афонцев.
Но не следует закрывать глаза и на встречающиеся в изложении евномиевой доктрины положения об онтологичности имени. В связи с этим, существенным кажется вопрос о том, каким образом у Евномия связаны категории имени, понятия, определения и сущности, каким образом понятие о вещи может считаться самой сущностью вещи.
Это интересно в связи с мыслями А.Ф. Лосева о том, что подход к Евномию как гносеологической проблеме обусловлен в большей степени философской проблематикой характерной для нового времени, а если продолжить мысль Лосева – проблемами, поставленными Кантом. Характерно, что и Лосев и Булгаков в позиции "имяборцев" видят именно кантианство, отрицающее реальность познания. Необходимо проследить, как гносеология Евномия связана с онтологическими выводами из его позиции о тождестве вещи и имени, нашедшими отражение у Каппадокийцев при изложении аномейской доктрины. Такой подход предполагает обращение к философским константам, на базе которых разворачивалась богословская полемика. Как уже указывалось, теория имен у Евномия не самоцель, а носит прикладной характер и служит в качестве аргументации положений триадологии. Поэтому взгляды Евномия должны представлять собой мнение для его времени устоявшееся. Лосев уверен, что теория имен аномеев в своей основе имеет Аристотеля. А вот по мнению Булгакова, Аристотель лег в основу контревномианских аргументов св. Григория Нисского. Для нас важно проследить, каким образом философами выводится тезис о том, что имя есть сущность предмета, в каком смысле этот зафиксированный историками и отраженный у Каппадокийцев в изложении евномиевой доктрины аргумент может быть понят в свете аристотелизма. Исследование в этом направлении позволяет показать, насколько различны подходы к вопросу об имени в аномействе и имяславии.
Не ставя задачей отождествить позиции Каппадокийцев и имяслвцев, целесообразно сопоставить их взгляды, чтобы продемонстрировать, что различие обусловлено более интересующей тех и других проблематикой, хотя в действительности, у взглядов каппадокийцев и русских афонитов могли быть "общие источники". Контревномианские аргументы сводились в т. ч. и к тому, что имя означает действие Божие, его свойство. Есть основание для предположения, что у Каппадокийцев имеется аллюзия относительно означения именем личности или ипостаси, реальности связи категорий имени, личности, энергии и сущности. Взгляд на проблему, таким образом, выводит нас на православное понимание того, что религиозное поклонение относится не к Сущности Божией, которая непознаваема, а к Личности. В связи с этим может быть поставлен под сомнение лосевский тезис об отсутствии у Григория Нисского текстов, которые могли бы служить целям апологии имяславия.
а) показать, что у аномеев и имяславцев термином имя обозначены не тождественные понятия (у Евномия имя-понятие, как сущности вещи и у имяславцев, имя как форма проявления личности во вне, связанное с энергетическим исхождением сущности);
б) показать, что отождествление имени и вещи у аномеев и имяславцев не может пониматься в одном и том же смысле;
в) показать наличие связи (возможно лишь аллюзорной) между постановкой каппадокийцами вопроса об имени как представлении о свойствах Божиях с базовыми для понимания имени в имяславии категориями энергии и личности.
Глава I. Доктрина Евномия
§ 1. Исторические изложения ономатологии Евномия
Минуя событийную сторону, обратимся сразу к тому, что может быть интересно в евномианской доктрине при сопоставлении с имяславием, а именно так называемый "гносиологический оптимизм". Возникают два основных вопроса об ономатологии Евномия:
а) Каким образом имя связано с сущностью? Считал ли Евномий, что имя вещи есть ее сущность (или вещь в своей сущности есть ее имя).
б) Почему именно Нерожденность есть Имя и Сущность Бога?
Евномий не далеко ушел в понимании христианства от гностиков, полагая, что спасение человека заключается в обладании неким изотерическим знанием. Вечная жизнь состоит для него в рациональном познании Бога через догматы. Св. Григорий приводит религиозные исповедания Евномия, что "тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных звуках, а в точности догматов" и считает, что такое мнение свойственно всем еретикам "Манихею, Николаю, Аколуфу, Аэтию, Арию" [3; 231]. По сути, Евномий отвергал всю мистическую сторону христианства, сводя его единственно к гносеологии. При этом, знание следует понимать не в смысле живого общения с Богом, а как рациональное знание о чем-то. Именно под этим углом зрения и надо рассматривать то, что видел Евномий в именах.
Согласно древним историографическим источникам суждения аномеев относительно соотношения имени и сущности носят скорее гносеологический, нежели онтологический характер (в нашем современном понимании). Сократ Схоластик так излагал учение Евномия о богопознании: "О сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас" [11; 173]. У Епифания Кипрского Аэций утверждал: "Я знаю Бога столь ясно, что не могу знать и самого себя в такой мере, как знаю Бога (цитируется по: Макарий – архиепископ Харьковский "Православно-догматическое богословие [12; 68])". По Феодориту уже Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог – в самом себе (цитируется по тому же источнику). В книге св. Иоанна Дамаскина "О ста ересях" среди перечисленных ложных убеждений, помещенных под номером 76 аэтиан и евномиан, нет пунктов об имени Божием, и ономатологии вообще, но отмечено, что аномеи "хотят изъяснить Божество при помощи аристотелевских и геометрических силлогизмов и таким образом, доказать, что Христос не мог произойти от Бога". [13; 135]. Весьма вероятно, что здесь имеются в виду именно рассуждения о "нерожденности" как "оригинальной" природе Божества.
§ 2. Отождествление имени и сущности вещи
Изложенное не дает никаких оснований отождествлять имяславие и Евномия. Так, сделать вывод о том, что Евномий полагал будто имя само по себе есть Бог или хотя бы, что сущность Божия заключена, присутствует в имени Божием или же нечто в этом роде невозможно. Уже поэтому можно усомниться в прямой корреспондируемости этих учений и прямые аналогии сами по себе не уместны. Но обращение к античной философии может показать, в каком смысле сущность вещи, т.е. сама вещь, могли бы быть отождествлены, как теоретическое познание может быть связано с тем истинным смыслом теории (феории), т.е. непосредственным видением, обладанием. Самый поверхностный вариант предлагает в книге "Догматическая система святого Григория Нисского" проф.В. Несмелов: "С точки зрения Евномия так (имеется в виду фраза "Я знаю Бога так же, как Он Сам Себя знает" – Т. К.) мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выраженную этой идеей" [14; 130]. Но остается вопросом, основывается ли эта позиция на конкретных источниках о Евномии (в данном случае на писаниях св. Григория Нисского) или это реконструкция Евномия на основе теоретических философских моделей.
У С. Булгакова учение Евномия об имени резюмируется следующим образом: " Для Евномия в Божестве нет никакой тайны, ничего познанию принципиально недоступного или ему запредельного (трансцендентного), а потому и сущность религии – в знании, благочестие есть богопознание. Слова – понятия не только выражают сущность Божества, но и есть само Божество, – по крайней мере, в таком виде излагается это учение у свт. Василия В. и Григория Н. Учение Евномия есть метафизический рационализм, в новой философии имеющий аналогию в учении Гегеля (и лишь ошибочно отождествляемый с платонизмом)" [5; 16]. Итог – "понятие, выражающее сущность Божества – есть само Божество". Обладать понятием значит, обладать сущностью предмета. У св. Григория Нисского есть места с критикой Евномия, изъяв которые из контекста, можно сделать вывод об отождествлении им сущности и имени. Так, мы видим следующую реакцию на Евномия: "Те, о которых идет речь, явились учителями лжи, представляя Божество чем-то описуемым, они почти явно творят из своего мнения идолов, когда обожествляют смысл, являющийся в слове "нерожденность, так что она уже не есть качество, в известном отношении приписываемое Божественному естеству, но сама есть Бог, или сущность Божия" [4; 305]". Но следует иметь в виду, что эти места никогда не являются цитатами из самого Евномия или хотя бы его прямым изложением. Контекст не позволяет судить критикует ли св. Григорий прямые ономатологические взгляды Евномия, или он в качестве полемического приема, как бы продолжая мысль противника, говорит за него то, что он сказать не рискнул или не додумался. Более того, можно найти места, которые позволяют "заподозрить" в имяславии и самого св. Григория. Так, объясняя почему невозможно имя, выражающее сущность, он говорит, что мы не имеем такого слова о Боге, которое "служит для указания самого естества, как бы истекая некоторым образом из подлежащего предмета и через возглашение слогов открывая искомое" [4; 278,279]. Это очень похоже на то, что в Православной энциклопедии приписывалось Евномию – имя-энергия. Но снова следует сделать оговорку, что из контекста не ясно – собственная ли это позиция святителя, продолжение ли это логики Евномия через философскую схему, которую и святой Григорий и Евномий имели в виду или же это просто "игра" с Евномием "на его поле". Св. Григорий нигде напрямую не критикует Евномия за приписываемое ему учение о тождестве вещи и ее имени – понятия, поэтому не ясно само отношение св. Григория к таким взглядам, если можно считать, что Евномий их имел в виду. Резкие фразы, из которых мы все же можем делать предположения о таком учении носят случайный характер. Так, Евномий обещал доказать, что Бог есть нерожденность и приводит в свою пользу довод – "Нерожденный был до рождения человека" чем вызывает приступ сарказма у св. Григория, который не видит признаков относимости в этом так называемом доказательстве: "Как же это относится к искомому, к тому, что он обещал доказать, – то есть, что имя есть одно и тоже с (именуемым) предметом, так как по его определению нерожденность составляет сущность" [4; 335].
Аномейская концепция имени включает два существенных положения:
) Имя "Нерожденный" есть абсолютно адекватная передача содержания сущности Божией,
) а такое знание, в конечном счете, есть сама сущность. Мы исходим из абсолютной достоверности приводившихся выше изложений евномианской доктрины и у св. Григория Нисского, у Епифании Кипрского и Феодорита Кирского. Гносеологические и онтологические атрибуты доктрины, видимо, вытекают один из другого, предполагая, и дополняя друг друга. Это, должно быть, обусловило отсутствие информации об онтологии имени аномеев у св. Епифания, и блж. Феодорита, Сократа Схоластика и св. Иоанна Дамаскина, а равно и отсутствие у каппадокийцев к ней интереса как к оригинальному учению. Онтология сама собой предполагалась. "Скандальное" утверждение, что имя в своей сущности равняется сущности самой вещи, не могло бы пройти мимо и историков и критиков учения Евномия. Указанное также позволяет говорить о том, что онтологическая концепция имени аномеев не оригинальна. Отсутствие интереса к ней у церковных историков и коллекционеров ересей свидетельствует о том, что она распространена на "школьном" уровне и не требует дополнительных пояснений как самостоятельное заблуждение. С другой стороны, ономатология аномеев носит явно служебный для триадологии характер. Идея абсолютной выраженности сущности Божией в Его имени не является исходным пунктом Евномия, через который он приходит к необходимости неподобосущия Отца и Сына. По мнению проф. Казанской духовной академии Несмелова Евномий использовал это положение для обоснования уже сформированного иными причинами аномейства. Будь ономатология аномеев самостоятельной проблемой, она не смогла бы стать "козырем" в вопросе о неподобосущии.
§ 3. Философская база ономатологических споров IV века
Вопрос о философской базе, на которой происходила дискуссия, до конца не может быть выяснен. Наиболее устоявшееся мнение, что Евномий, как и вообще ариане, тяготели к Аристотелю. Хотя, например, проф. Несмелов явно готов уступить такого адепта платоникам. Из посвященных им Евномию текста и сноски, явно, что взглядам ересиарха навязана терминология Платона, в частности учение об идеях. В тоже время, проф. Спасский в "Истории догматических движений", не высказываясь однозначно, более склонен видеть в Евномии перипатетика, обнаруживая в его взглядах на соотношение имени и сущности явные рецепции Стагирита. Такого же мнения А.Ф. Лосев. В противополагаемой св. Григорием Нисским аномейской теории имен-сущностей, теории имен знаков епископ Илларион (Алфеев) видит также рецепции Аристотеля.
Бессмысленно видеть в споре просто столкновение философских школ. Евномий, судя по оценкам его учения Каппадокийцами, был философом – эклектиком, использовавшим философские модели как орудие спора. Так, Василий Великий видел в рассуждениях Евномия "Хрисипповы силлогизмы и Аристотелевы категории" [16; 81]. Поскольку Хрисипп одна из видных фигур в стоицизме (разработчик стоической логики), то можно констатировать смешение как минимум двух школ, во всяком случае, в том, что касается логики. Добавим к этому и наблюдения св. Григория, который во многих своих контревномианских книгах дает волю сарказму по поводу поверхностной философской эрудиции епископа Кизического. В учении Евномия о наречении имен св. Григорий видит заимствование из Платона. "Как пройти мимо оной тщательной и обдуманной философии, где он (Евномий – Т. К.) говорит, что не только в делах обнаруживается величие Божие, но и в именах оказывается премудрость Бога, свойственно и естественно приспособившего названия к каждому сотворенному предмету? Говорит это, вероятно, или сам, прочитав Кратила, разговор Платонов, или услышав от кого-нибудь из читавших. Он делает нечто подобное собирающим себе пищу нищенством; ибо как они, получая нечто малое от каждого из подающих, из различных и разнообразных вещей составляют себе пищу, так и речь Евномия, по скудости истинного хлеба, отовсюду собирает собственным трудом крохи речений и мыслей. Поэтому оглушенный благозвучием Платоновой речи, он считает приличным сделать догматом церкви его философию" [4; 423]. Но при том, что для св. Григория синкретизм аномейской доктрины очевиден, базисом он видит философию Аристотеля. Именно его нисский святитель почтил титулом "вождя и саратника в догматах" Евномия [4; 425]. Сами же приводимые Евномием доказательства св. Григорий именует "аристотелевым искусством извращать истину" [3; 33]. Из дальнейшего будет видно, что и многие темы спора, и аргументы так или иначе имеют в виду аристотелизм. К примеру, для опровержения того, что "нерожденность" может быть сущностью, каппадокийцы указывают на то, что "нерожденный" есть некое отрицание, т.е. предполагает противоположность. В Категориях Аристотеля есть замечание, что у сущностей имеется то свойство, что ничто не является им противоположным [17; 1122]. Поэтому видеть сущность в имени, которое несет в себе некую противоположность не грамотно. Нерожденность – это образ бытия, но не сама сущность. Сущность не может выражаться через то, что она не есть. Евномий, в свою очередь, демонстрирует изящество софистики, отвечая, что не может показать, как данная вещь превосходит другие, т.к. превосходить можно не тем, что не имеешь, а тем, что имеешь. Следовательно, если нерожденная природа утверждает превосходство над тварной природой, то следует признать термин "нерожденный" – позитивным. Аллюзии из Аристотеля налицо.
Изложенное еще раз показывает, что высказываемые Евномием суждения и о достоинстве имен, и о важности и преимуществе имени "нерожденность" не ключевой пункт доктрины Евномия. Будучи ловким диалектиком, он лишь использовал философию тем образом, которым ему это было нужно в том или ином вопросе и не стыдился своей философской непоследовательности. Приводя без кавычек аргументы Аристотеля, Платона, стоиков, он, когда это было выгодно, чувствуя возможность поражения на этом поле, делался "благочестивым христианином" и пытался подкрепить диалектику вольными толкованиями из Св. Писания, несостоятельность которых становилась темой для обличительных писаний св. Григория. При этом Евномий обвинял самого св. Григория в приверженности более языческой философии, нежели преданию церкви. Так, он сравнивает позицию Каппадокийцев в вопросе о человеческом, а не божественном происхождении имен с эпикурейством и аристотелизмом. Но коль скоро Евномий обосновывал, что лица Св. Троицы различны по сущности, то в своей ономатологии, как форме аргументации этого тезиса, он должен был твердо придерживаться основного для него положения – имена есть имена сущности и именно сущности. Все пункты спора: и содержание имени "нерожденность", и примышление, и происхождение имен связаны с защитой именно этого тезиса. Для Евномия именно возможность познания сущности давала основания для заявлений о различии сущности лиц Святой Троицы. Связь была двоякая. С одной стороны, именно познаваемость сущности Божией дает, как ему кажется, право вообще говорить о неподобосущии. С другой стороны, только "нерожденность" теоретически может быть тем, что познаваемо как сущность в Боге, а не энергия, действие, образ бытия. И, наконец, нерожденность, с его точки зрения, есть то, что характеризует сущность Бога как уникальную.
Глава II. Имя
§ 1. Имя как способ и результат познания сущности
Почему речь у Евномия идет именно об имени? Почему нельзя рассуждать о сущности самой по себе, о понятии, о Боге, о его определении и т.п.? В Св. Писании Бог никак не определен и не открыт – только в именах. Все, что мы знаем о Боге, о том, что Он есть – имя. Ни сущность, ни определение Бога пророки не открыли. Но в имени для античного человека и коренится именно сущность. Под именем философ, в конечном счете, имел в виду сущность и в имени ее выражал. Так, под познанием вещи понимается определение в свой род и вид. При этом познание, т.е. определение в род и вид происходит через сущность. Сущность, таким образом, есть то, что обозначается посредством определения вещи.
Поскольку познание априори рационально то, безусловно, имя есть носитель некоего рационального содержания. Мы не найдем каких-либо специальных комментариев, из которых следовало бы, каково точное содержание этого термина как категории, в связанной с познанием, т.е. как имя связано с сущностью и каким образом через имя познается сущность. Для целей же соотнесения Евномия и поставлен "имяборцами" именно таким образом – имя как орудие познания сущности. Философы скорее наоборот уделяли внимание вопросу, каким образом сущность влияет на имя, т.е. необходимость имени признается априори, но вопрос заключается в том, как правильно, исходя из сущности вещи, дать имя этому предмету. Такие рассуждения мы найдем у Платона в "Кратиле", согласно которому имя дается человеку, исходя из того что он из себя представляет. В классическом Платонизме ономатология имеет лишь косвенное отношение к онтологии. Так Алкиной следующим образом разграничивает сферы интеллектуальной деятельности: "Согласно Платону философ ревностно занимается тремя вещами: он созерцает и знает сущее, творит добро и теоретически рассматривает смысл () речей. Знание сущего называется теорией, знание того, как надо поступать – практикой, знание смысла речей – диалектикой" [18; 68]. Установление и употребление имен есть предмет диалектики: "Правильное употребление имен тоже относится к диалектике… Именедатель даже хорошо установить имя может только тогда, когда ему помогает диалектик, знающий природу предмета". [18; 74]. "Платон исследует, от природы ли имена или по установлению. По его мнению, правильные имена устанавливаются, но не как попало, а в соответствии с природой вещи, поскольку правильно именовать – значит дать имя согласное с природой вещи… имя не случайный придаток вещи, оно инструмент, согласованный с ее природой. С его помощью мы объясняем друг другу предметы и различаем их. Поэтому имя есть инструмент обучения и различения сущности каждой вещи, как челнок-инструмент для изготовления ткани". [18; 74] Но нас имя интересует в обратной динамике. Как при помощи имени познается сущность, а не как через сущность познается имя. У Евномия сперва дано имя, а из него познается сущность. Св. Григорий высмеивает его за этот подход и пишет, что Евномий считает, будто если бы люди не изучили бы слова в отдельности, то не знали бы вещей, что они суть, если бы не приобрели знаний об этом из наложенных на них имен [4; 422]. Из этого видно, что для Евномия знание не результат анализа – "примышления", а плод, условно говоря, откровения, данного в форме имени. Из приведенных цитат Алкиноя видно, что имя сперва определяется, исходя из сущности, а затем используется для ее различения. Как видно, первое действие по Евномию носило характер Божественного промысла или можно даже сказать, что в наречении Богом имен состоял процесс творения, как наделение вещей сущностью. В этом Евномий более богослов, чем философ, логик, диалектик. Св. Григорий даже более резок в характеристике этого учения – он называет его Евномиевой поэзией. Следует отметить, что концепция творения через наречение имен не лишена поэтичности и некоторой эстетической привлекательности.
§ 2. Имя и понятие
Наряду с верой в сверхъестественное происхождение имен, рассуждения о них как "инструменте познания" связаны с тем, что имя связано в современной Евномию философии с сущностью, являясь ей (сущности) парной категорией. Буквально первые строки "Категорий" Аристотеля посвящены соотношению имени и сущности: "Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующее этому имени понятие – определение (их сущности) – различное … Соименными называют предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и тоже" [17; 1114]. Как видно из цитат, имя связано с понятием – определением. По сути, имя и есть понятие, раскрываемое определением. Подобное сочетание имени и определения можно увидеть и у Платона, например в кн.10 "Законов" мы читаем: "О каждой вещи мы можем мыслить трояко. Во-первых, сущность вещи, во-вторых, определение этой сущности вещи, в-третьих, ее название. И относительно всего бытия могут быть заданы два вопроса: Можно предложить название какой-либо вещи, а спросить относительно ее определения или же, наоборот, предложить ее определение, а спросить относительно имени" [19; 355].
Таким образом, когда речь идет об имени, имеется в виду имя-понятие, раскрываемое через определение. Верно данное имя, в терминологии Евномия – непримышленное есть как бы "архивированное" определение. Но имя – понятие не просто означает вещь, но дает ей определение через ее сущность, природу. Следует сразу отметить, Аристотель различает имена трех видов:
а) такие, которые можно высказывать о других, и о которых можно высказываться, – общие имена;
б) такие, которые можно высказывать, но о которых нельзя высказывать ничего более общего ("нечто", "являющееся");
в) такие, о которых могут высказываться, но сами они не могут быть высказаны ни о чем другом (т.е. имена собственные, "Петр, Павел, Сократ").
Интерес с точки зрения силлогистики, а, следовательно, познания вообще представляют имена общие.Т. Котарбинский в Лекциях по истории логики пишет об этом так: "Школьный пример – "Все люди смертны, Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен" – не мог бы удовлетворить Аристотеля. Вот его собственный пример: "Если все, что имеет широкие листья, теряет их (подразумевается осенью), а всякая виноградная лоза имеет широкие листья, то всякая виноградная лоза теряет листья" (Вторая аналитика. 11,16). Различие: первое-это выражение, утверждающее составляющие высказывания и не являющееся в целом высказыванием, содержащее союз "следовательно" (или "поэтому", или какой-то эквивалент), содержащее единичное имя, в то время как силлогизмы Аристотеля не утверждают составляющих высказываний, являются условными высказываниями, имеют союз "если – то" или его эквивалент, не содержат единичных имен" [20; 7].
Следовательно, для Евномия, оперирующего силлогизмами, необходимо общее имя, т.е. имя, высказываемое о других предметах, т.е. понятие, объединяющее некую группу по общему признаку. Для соотношения с имяславием это важно, потому что последнее оперирует не общими именами-понятиями, а исключительно именем собственным, приложимым не к группе, а к индивиду – личности. Это различие подходов можно назвать фундаментальным.
Из сказанного относительно того, как формируется определение для Божества, видно, что приложимое к Божеству понятие, должно характеризовать Его и как индивидуум, и как группу, состоящую из одного лица (т.е. понятие приложимое к одному лишь единственному лицу). Таково по Евномию имя "нерожденность". Однако, именем собственным оно от этого не становится – это все равно понятие, означающее не нечто конкретное.
Итак, в античной логике существует смысловое (!) тождество имени вещи, вещи как понятия и определения, даваемого предмету. То, что мы теперь называем логикой, для античности было не просто наукой о правильном мышлении. Мышление для античного человека онтологично. Определение не есть просто раскрытие смысла, заложенного в термине. Например, философски не признаются таковыми определения несуществующих объектов. Определение в понимании Стагирита есть познание сущности изучаемого предмета. При этом под сущностью понимаются не первые сущности, а вторые, т.е., как выше уже говорилось, речь идет об общем предмете и общих именах. Определяемо то, что позднее в западной средневековой философии будет называться универсалией.
Это можно проиллюстрировать через методику дефиниции. Определение дается через указание на ближайший род и видовые отличия. Из этого следует, что под именем понимаются общие имена, указывающие на общий предмет для определенной группы предметов. Имя (как предмет определения) указывает на сущность своего объекта (вещи), которая, как видно из способа определения, является опять же сущностью второй, универсалией, родом по отношению к именуемой вещи. Указанием на сущность, по мнению Т. Котарбиньского у Аристотеля, является указанием на причину вещи (т.е. в данном случае форму). В этом смысле "нерожденность" достаточно "уместный" вариант сущности Божией, поскольку является причиной самой себя.
Вот что можно почерпнуть об этом в "Категориях": "Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим указывается, есть нечто неделимое и единое по числу. Что же касается вторичных сущностей, то они тоже, казалось бы, соответственно характеру (форме) делаемого высказывания, обозначают некоторую данную вещь, если, например говорить о человеке или о живом существе, но скорее таким путем обозначается некоторое качество; ведь подлежащее здесь же одно, как при первичных сущностях, но человек и живое существо высказывается о многих единичных предметах. Только вторичные сущности обозначают не просто отдельное качество, как это делает, например, белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Между тем вид и род устанавливают качество в отношении к сущности: они обозначают (указывают на) некоторую качественно определенную сущность" [17; 1121-1122]. "У сущности и у видовых отличий та общая черта, что все получает по ним одинаковое (однозначное) наименование. Все заимствованные от них определения сказываются или об индивидуумах, или о видах. На основе первичной сущности не дается никакое определение (сказуемое): она ведь не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторичных сущностей, то вид сказывается об индивидуумах, а род о вещах и индивидуумах. Подобным же образом и видовые отличия складываются о видах и индивидуумах. С другой стороны, первичные сущности принимают определение через видовое понятие и через родовое понятие [17; 1121].
Далее, сущностью вещи у Аристотеля называется ее форма. При этом, форма в свою очередь также является определением. Так форма определяется через указание на род и видовые отличия. Последнее по отношению к конкретной вещи видовое отличие, после которого деление видов прекращается, и есть форма, т.е. сущность вещи: "Итак, если видовые отличия разделить на его видовые отличия, то одно из них – последнее – будет формой и сущностью" [цитируется В. Вольнов Приглашение в философию. Античность. [22; 103]. Выше уже говорилось, что правило дефиниции – через род и видовое отличие. Таким образом, показано, что для аристотелизма – сущность вещи то, что в вещи умопостигаемое, т.е. раскрываемое в определении понятие, по которому дается истинное, правильное имя вещи.
Глава III. Тождественность вещи и имени
§ 1. Концепция имени в неоплатонизме. Имя – звучащая статуя богов
Итак, имя вещи, как показано, означает саму сущность, если имя установлено истинно. Теперь следует перейти к второму, декларированному выше как основание для сравнения евномианства и имяславия, вопросу – о тождестве имени и вещи. Следует сделать оговорку, что до конца, не ясно является ли этот постулат частью доктрины Евномия. Намеки на тождество имени и сущности вещи мы встречаем у св. Григория Нисского. Однако, контекст не позволяет утверждать однозначно, что это есть изложение собственно Евномия. Известен полемический прием, когда мысль оппонента продолжается и развивается дальше логической точки, поставленной им самим.
Важно, каким образом, следуя распространенным в философии мнениям, Евномий мог прийти к положению о "единосущии" вещи и имени, (либо какие были основания его оппонентам довести его мысль до этого тезиса). Выше уже приводилось мнение С. Булгакова о том, что "единосущие" вещи с именем лишь ошибочно понимается как платонизм. С этим, видимо, следует согласиться. Отношение к имени у платоников весьма почтительное. Имя, безусловно, имеет живую, реальную связь с вещью, но не является ее сущностью. Еще в диалоге "Филеб" (12с1-3) Сократ говорит о том, что испытывает трепет перед именами богов. Живший уже после Евномия Прокл, комментируя учение Платона о богах, видит несколько, разнящихся в своем достоинстве, видов имен, определяемом в зависимости от их истинности и сообразно этому, располагающихся в различных сферах развертывающегося бытия.
Самые первые "подлинные" божественные имена должны располагаться "среди самих богов". Другую категорию определяют, как обретающую свою субстанцию (гипостазирующееся) через ум (в уме) – удел демонов (не в христианском смысле этого термина, конечно же). А вот те имена, которыми, видимо, оперировал Евномий – имена, дающиеся путем логики, которые изобретают сведущие люди, обретают лишь "низший отблеск божественного". Такие имена есть лишь "низшие изваяния богов", почитание которых происходит потому, что следует "исполняться благоговения оттого, что начало их относится к самым первым парадигмам".
Проводя некоторую аналогию можно предположить, что для Евномия имя "Нерожденный" есть то самое "обитающее среди богов" (по аналогии опять же)"подлинное" имя. Но для платоника знание такого имени невозможно уже потому, что к нему невозможно применить слово. Так в диалоге "Парменид" единое неименуемо (124а3). Но для вопроса тождества имени и вещи интересна концепция "низших имен", т.е. имен, нарекаемых людьми.
Платониками рецепиирована мысль Демокрита, который имена уподоблял "звучащим статуям богов". Критик имяславия С.В. Троцкий тоже предлагает концепцию отношения к имени Божиему как к священным изображениям. Формально с этим готов был согласиться и иером. Антоний (Булатович). Но и платоники и имяславцы, соглашаясь с концепцией имени-иконы, идут дальше формальности Троицкого. Для них имя не есть просто словесный образ. Они видят в образе особую, не психологическую связь, а реальную с личностью, таким образом, означиваемой.
Для имяславцев имя есть не просто то же, что и икона. Звуки имени "изображают" личность так же, как и краски на иконе. "Иконой" являются не мысли, оформленные звуками имени, а сами звуки, хотя они и остаются звуками. Так же и краски иконы остаются красками, и мы воздаем почитание изображению, материальному, созданному из дерева и красок потому, что через них явлена личность Бога, хотя они и остались деревом и красками.
Прокл же так видит связь имени с изображением: "Подобно тому как теургия посредством неких символов взывает к независтливой благости богов ради того, чтобы они осветили своим сиянием рукотворные изваяния, точно также умная наука божественным путем соединения и разделения звуков делает явной скрытую сущность богов" [23; 94]. Для платоников (если судить о них на основании мыслей Прокла), стало быть, имя (логическое) носит магико-символический характер и связано с сущностью. Но оно не есть сущность и даже не адекватно выражает ее, но лишь являет через подобное. В этом существенное положение, которое не позволяет видеть в Евномии платоника в собственном смысле. Для Евномия имя не изображение и не символ вещи, оно не являет, но нерожденность как понятие есть сама сущность в своей внутренней данности. Следует также оговориться, что строго научным изложенное нельзя назвать уже потому, что Евномий жил намного раньше Прокла, работа которого используется в качестве иллюстрации платонической концепции имени. Однако нет оснований говорить, что ономатология Прокла (в этой части) совсем оригинальна и не базируется на общеплатонических взглядах в целом.
§ 2. Имя и чтойность
Стиль мышления перипатетической школы может позволить прийти к взглядам схожим с Евномием. Самый примитивный способ проиллюстрировать это. По Аристотелю существует реально только единичное (конкретная вещь, сущность первая); познаваемо же только общее (сущность вторая), которая, по сути, есть род и вид. Но в Божестве общее и единичное едино, т.к. последнее занимает весь объем понятия. В Боге, формально мысля, сущность I и сущность II совпадают. Следовательно, в Боге познаваема сущность первая, она же есть имя. Сущность вторая существует ипостасно, реально, следовательно, и имя есть сущность, т.к. нет ничего кроме сущности.
Рассуждения о сущности вещи у Аристотеля базируется на термине чтойность, под которым понимается то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. [24; 170]. При этом дать более точное определение не представляется возможным, во всяком случае, так считает переводчик на русский язык и комментатор Метафизики Кубицкий. Выше уже шла речь о том, что имя есть термин, заключающий в себе смысл определения. В рассуждениях Аристотеля же о чтойности мы находим те же самые атрибуты. Так, в Метафизике 1030а читаем, что суть бытия имеется только для тех вещей, у которых словесная формулировка их содержания [logos] представляет собою определение [24; 172]. Цитата приведена в переводе Кубицкого. Лосев то, что Кубицкий переводит на русский как "суть бытия" означает термином чтойность: "чтойность мы утверждаем относительно того, смысл [logos] чего есть определение". [25; 125]. Лосев, комментируя это место Аристотеля, прямо говорит о имени как о чтойности вещи. У Аристотеля чтойность связана с именем и напрямую, не только через общую атрибутику. "Чтойность есть такое осмысление вещи, в которой (в том, что является предметом осмысления) она (чтойность) сама не содержится, но тем не менее именуется им" (перевод Лосева) [25; 125]. У Кубицкого: "Только в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия для каждой вещи" [24; 171]. Т.о. чтойность есть смысл, стоящий над вещью. Аристотель не принимает в качестве чтойности имена собственные, поскольку они с его точки зрения не выражают определения. Так, означающее Гомеров эпос имя "Илиада" не будет ни термином, ни определением, хотя смыслом слова Илиада (значением) обладает. Илиада, означая вещь (эпос), по смыслу в эпосе не находится, т.е. не является его акциденцией или заключенной в нем как в роде, но она не есть определение (термин), значит она не чтойность. В то же время единственным, что может быть чтойностью по признакам не нахождения в означаемом и именования собой означаемого, являются эйдосы рода, к которому относится вещь: "Именно они высказываются не по причастию их родам, не по страданию и не акциденциально". [25; 127]. Т.о. чтойность есть определение не самой вещи как таковой, а родовидового начала, воплощенного в ней. Чтойность есть только у тех категорий, сущности, которые существуют сами по себе (субстанциально) и могут быть соответствующим образом определены без обращения к иным родам. Определение же бывает только у сущности (Метафизизика.1031а1). Иными словами, чтойность есть то, что познаваемо в вещи: Знать вещь, это значит знать у нее суть бытия, чтойность [1031d 20]. "А эйдосом вещи я называю чтойность каждой вещи и ее первичную сущность" [25; 135]. Переводя – знать вещь, значит – знать ее имя (определение).
Аристотель разрешает вопрос о том, составляет ли чтойность и конкретная вещь одно и то же, исходя из того, что "отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей сущности, и суть бытия (чтойность) признается за сущностью отдельной вещи". [1031а 15]. Т.о. имя и вещь есть одно и то же. Это требует пояснения. Мы всегда ведем речь не просто об имени, которое произносится, а о смысле, который за ним стоит. Имя означает не вещь, а смысл вещи. Так имя есть смысл, чтойность есть смысл, вещь тоже есть смысл (в сущности). Имя, которое произносится, имеет тот же смысл (эйдос), что и вещь. Лосев, комментируя соотношение вещи и ее чтойности, пишет: "Чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, то есть, если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина – одно и тоже. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, т.е. если чтойность вещи имеет особый смысл как сама вещь. [25; 132].
Здесь начинается различие в подходах перипатетиков и платоников. Для платоников смысл (сущность) существует отдельно от вещи (идея). Следовательно, и имя и вещь есть лишь отражение одной картины на разных плоскостях. У перипатетиков смысл вещи (эйдос) от нее не существует отдельно, следовательно, связь не просто со смыслом, но и с самой вещью в ее сущности. А поскольку нет ничего кроме сущности вещи, то речь может идти о тождестве не просто по смыслу, а о реальном тождестве вещи и ее имени (как смысл). Т.е. обладать именем, значит иметь вещь саму по себе.
Лосев следующим образом комментирует эту сторону учения о чтойности: "Анализируя отношение чтойности и сущности (), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно – осмысленный факт, который как таковой самотождественен" [25; 134]. (Аналогичный текст у Лосева помещен в книге "Античный космос и современная наука" [26; 544].
По Аристотелю "единичная вещь и ее чтойность суть одно и тоже отнюдь не в смысле взаимной акциденции и что именно узрение единичной вещи тождественно с узрением ее чтойности, так что после их взаимопротивоположения оба они необходимо суть нечто фактически одно" (цитируется по Лосеву "Античный космос и современная наука") [26; 543]. Но для Аристотеля вещь (факт) сама по себе есть не только ее чтойность (смысл, эйдос) – это воплощенный в материи смысл эйдос, ставший в ином, материи, меоне (). Именно материя есть основание различий между конкретными видами. "Материя не только причина бытия вещи, но и причина их внутривидовых отличий. Вещи одного и того же вида имеют одинаковую форму, но отличаются по материи. Так, по материи Сократ отличается от Калия, мужское от женского" [22; 106]. Одновременно материя как бы носитель акциденциальности в каждой вещи, коль скоро привходящие вещи не входят в категорию чтойности. Акциденции присущи иному (meon) в котором определяется смысл. "Что же касается того, что называется акциденцией …., то нельзя сказать о них, что чтойность и сама вещь одно и тоже. Ведь то, акциденцией чего является белое, человек, например, и есть акциденциально белое; и отсюда хотя то и другое по факту тождественно, чтойность, т.е. белое, как самостоятельный смысл, как понятие и сама вещь, т.е. белое как фактическое качество вещи, – Где одно и то же, так как быть человеком и быть белым человеком, конечно, – не одно и то же, т.е. чтойности тут разные, но по аффекции (по фактическому сосуществованию в одной вещи, они – тождественны). Было бы нелепо отрицать это отождествление, даже если бы кто-нибудь дал каждой отдельной вещи особенное имя в связи с заключенными в ней чтойностями, так как тогда рядом с данной вещью будет другая, как, например, чтойность лошади будет отлична от чтойности лошади" [26; 544]. Последняя в приведенной цитате мысль Аристотеля интересна для нас еще и потому, что Евномий впоследствии видит в множестве имен, даваемых Божеству, множество сущностей или привносимую Т.о. сложность в простую по определению Сущность Божию. Лосев делает следующие выводы из приведенной цитаты: "Отличие смысла и факта происходит на почве акциденциального определения смысла, т.е. фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием (, материей) смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выражает смысл) по смыслу своему различны" [25; 134].
Лосев делает и иной диалектический вывод о том, что коль скоро акциденции ничего не вносят существенного в смысл вещи, то смысл и факт вещи (как смысл, отягощенный акциденциями) следует признавать сущностью вещи. Но для нас это менее интересно. Нам важна не диалектическая оговорка. Мы остановимся на том, что смысл (чтойность) и факт (реальная вещь) не тождественны в силу наличия акциденций. Важно это потому, что, прилагая эту конструкцию к Абсолютному Бытию, мы получим картину и формального тождества Факта и Смысла и по акциденциям.
§ 3. Тождество бытия и мышления
Изложенное выше демонстрирует что, собственно, давало право "богословам" IV века обсуждать вопрос о тождественности имени как смысла, "единицы" мышления", сущности, бытия. Находясь в рамках констант античной философии, "богословы" должны были исходить из одного из важнейших ее постулатов, заложенных еще элеатами, о тождественности бытия и мышления, впервые зафиксированном у Парменида ("одно и тоже мыслить и быть"). Это положение перешло к Платону, а затем и Аристотелю, видящем истину как сущее или же то, что обозначает истинность утвердительного высказывания (т.е. умные материи). В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине (Метаф.993в30) Ф. Брентано, комментируя это учение Стагирита в книге "О многозначности сущего по Аристотелю", так его излагает: "… Мысль, которая представляет сущность соответственно ее понятию является истиной… [27; 49] …. Ум достигает своей цели только тогда, когда объект его деятельности обретает существование и в нем самом" [27; 51]. Вещь имеет бытие и в мышлении о ней (в душе) и бытие это реально тогда, когда мышление о вещи является истиной (т.е. познание соответствует его предмету). Такое соответствие констатируется тогда, когда мы даем впервые определение предмету. На этом следует остановить изложение философских основ, в рамках которых Евномий строил свою ономатологию и перейти к проблематике собственно богословской.
Как следует из приводившихся выше исторических источников, неприемлемость логики Евномия для церкви состояла в механическом использовании им философских категорий в рассуждениях о Боге. Евномий, как пишут о нем, рассуждал о Боге при помощи "логики и математики", "Аристотелевых силлогизмов". Претензии к его методу состояли именно в невозможности такого прямого перенесения, его именно философской, в первую очередь, некорректности.
§ 4. Тождественность бытия и сущности
Перенесение философского метода в область теологии может дать достаточно интересный эффект. Если из приведенных выше рассуждений Аристотеля следует (в терминологии А.Ф. Лосева), что вещь и мышление различны по смыслу и тождественны по факту, и антитезис этому может быть найден только диалектически, то анализ на основе предложенной конструкции абсолютных природ может позволить отождествить "смысл" Божества и Его "факт" не диалектически, а формально – логически. Для демонстрации этого есть основание использовать сочинения Фомы Аквинского, которые интересны тем, что в свою очередь являются опытом христианизации Аристотеля, того, чем собственно мог быть занят в IV веке и Евномий. Фома интересен и просто как комментатор Философа. Сложно говорить о "еретичности" попытки Фомы. Она для нас не столько еретическая, сколько бессмысленная и бесполезная, но весьма любопытна, как аналогия арианским попыткам сделать тоже. Надо оговориться сразу, что прямые аналогии между Евномием и Фомой неуместны уже потому, что в аппарате последнего имеются постановления семи вселенских соборов. Поэтому он занят не просто перенесением метода, а согласованием учения Аристотеля и христианских догматов, к которым питал без сомнения больше уважения, чем аномеи.
Поскольку учение Евномия и его предполагаемые философские основы интересуют нас, прежде всего в связи с имяславием, в меньшей степени будет уделено внимание проблеме определимости Божества. Хотя этот вопрос, как будет видно из последующего, лежит в основе и проблемы вещного "тождества" Сущности Божией и имени. Вопрос о невозможности определения для Бога и без того стал общим местом в изложении критики взглядов Евномия.
Как мы помним, основу для отсутствия вещной реальности имени (чтойности) составляли акциденциальные свойства вещи. В тоже время, Фома Аквинский в "Сумме против язычников" (гл.23) пишет о том, что в Боге нет акциденций. Мысль вполне очевидная, но Аквинат дает шесть оснований этого тезиса [28; 135-137] главная из которых – невозможность для Божественного бытия и сущности быть причастным чему-либо как к своей причине. Фома также привлекает в качестве авторитетного единомышленника блж. Августина, высказывавшего нечто подобное в 5-й книге о Троице.
Отсутствие в Боге акциденций ставит самостоятельную проблему познаваемости (формальной) Сущности Божества, а именно два логически возможных и одновременно взаимоисключающих вывода о наличии для Бога понятия. Вариант первый заключается в том, что отсутствие акциденций делает невозможным формальное определение объекта, т.к. оно дается путем указания на родовые и видовые отличия, т.е. акциденциальные признаки определяемого. Главы 24 и 25 "Суммы теологии" посвящены раскрытию этого вопроса.
Невозможность определения делает невозможность понятия, а как следствие чтойности и имени. Это формальный подход. В комментариях Ф. Брентано Аристотель, будучи явно скромнее Евномия, говорит о том, что мы не обладаем столь совершенной по своей простоте идеей Бога, которая соответствовала бы божественной субстанции. [27; 58]. Фома Аквинский: "Богу нельзя дать определения, ибо всякое определение складывается из рода и отличительных признаков" [28; 143]. Если подобный подход вообще исключает возможность говорить о Боге как о сущности, встать на формальную позицию. Но это вовсе не означает, что у Бога нет сущности. Почему нельзя предположить, что существует нечто абсолютно уникальное, само по себе, являющееся родом, и в таком случае род, который не является самим бытием для вещей, имеющих себе аналоги, станет сам по себе бытием самого себя, т.к. полностью заключается в одной единственной вещи (совпадения бытия и сущности). Речь идет о так называемых простых вещах (вещах, имеющих в противоположность составным, т.е. состоящим из материи и формы). "Сущность простой вещи, которая есть ее форма, может обозначаться только как целое, поскольку в ней нет ничего, кроме формы как бы принимающей форму; поэтому сущность простой субстанции, взятая каким угодно образом, о ней (т.е. субстанции) сказывается (Фома Аквинский "О сущем и сущности" гл. IV [10; 167]). В контексте Аристотеля, для которого всякая вещь состоит из формы, становящейся субстанцией в ином, т.е. материи, это значит, что Бог как Абсолют не предполагает ничего потенциального, но только актуальное, никакого полагания в ином (материи), т.е. никаких акциденций, что исключает умножение (различие вещей рода обусловлено материей). У Фомы читаем: "… поскольку сущность простой вещи не воспринимается в материи, то в данном случае не может быть … умножения, и следует, что среди таковых субстанций мы не обнаруживаем нескольких индивидов одного и того же вида, но там есть столько индивидов, сколько видов…" [10; 169]. И еще одна важная для нас деталь. "Все, что находится в каком-либо роде, имеет сущность отличную своего бытия" [10; 175]. Всякая вещь в своем бытии отлична от своей чтойности, но Бог есть сам своя чтойность и бытие. "Любая чтойность или сущность, может быть помыслена без своего бытия. В самом деле, я могу помыслить то, что есть человек или феникс, и, однако, не иметь представления о том, обладают ли они бытием в природе вещей. Итак, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, разве что существует некая вещь, чтойность и бытие которой совпадают. И эта вещь может быть только одной и первой, поскольку невозможно, чтобы множественность возникала иначе, как в силу добавления некоего отличия или благодаря тому, что форма воспринимается в различных материях…" [10; 169]. Итак, Бог как Абсолютное Существо предполагает, что его Сущность есть и его Бытие, не имеет ничего акциденциального. Следовательно, того в чем обычные вещи отличаются в своем факте и смысле у абсолютной субстанции нет. В Боге они, формально мысля, совпадают. Следовательно, в Боге имя (чтойность) есть Его сущность и бытие. Что и требовалось показать.
Глава IV. Нерожденность
Трудолюбиво применяя к нашему слову Аристотелево разделение существ, он рассуждает о родах и видах, и различиях и неделимых, и всю утонченность, заключающуюся в категориях, употребляет для оклеветания наших догматов. (св. Григорий Нисский ч.1 кн.12 "Опровержение второй книги Евномия" [4; 261]).
Справедливость того, что Евномий рассматривал Бога именно описанным образом как чистую чтойность, чистый смысл, безакциденциальную, простую субстанцию, простота и безакциденциальность которой связаны с отсутствием материального (меонального) начала, следовательно, отсутствием, становления, чистый акт, неизменность без примеси потенции, косвенно может быть подтверждено и наблюдением над именем Нерожденный.
§ 1. Рождение и нерожденность в античной философии
Евномий "увлечен" именем нерожденность не только потому, что оно позволяет спекулятивно противопоставить кажаещиеся ему неподобными "природы" лиц Св. Троицы. Термин нерожденность выгоден полемически, поскольку не выдуман Евномием, а воспринят из античной философии, т.е. привычен и уже несет в себе определенное философией понимание, отголоски которого мы можем наблюдать и в спорах с свв. Василием и Григорием. Нерожденность как признак божественного, судя по всему, общее место для античности и имя нерожденный заимствовано Евномием из античной теологии. В качестве примера можно сослаться на диалоги Платона "Федр" (245с7-d3) или "Тимей" (27 d6), где говорится о нерожденности всего сущего и нерожденности богов. Но если сама идея о нерожденности божественного может иметь источником платонизм, то понимание нерожденности как свойства именно сущности божества мы у платоников не найдем. А именно в этом и состоит основа логики аномеев. У неоплатоника Прокла в "Платоновской теологии" в главе, посвященной нерожденности божественного (гл.28), явно видно, что нерожденность означает вовсе не беспричинность начала бытия божественного, да и вообще сущего (ум, душа, небо) [23; 91-92]. Под рождением понимается происхождение во времени и месте. В том смысле, в котором Прокл говорит о нерожденности богов, можно говорить и о нерожденности Второй Ипостаси св. Троицы – Сын имеет причиной Отца, но не было времени, когда Сына не было. "Боги не рождены, но среди них можно проследить определенную последовательность первых, промежуточных и последних выходов за свои пределы, как и большую или меньшую силу, а также однородную всеохватность причинствующего и многообразие возникновения причинно обусловленного" [23; 92]. Прокл, правда, жил позднее Евномия, во времена, когда православная триадология была уже достаточно выяснена. Понятие рождения в античной философии (в первую очередь в платонизме) связано с категориями материи и становления. К примеру, Алкиной в учебнике платоновской философии пишет, что "… ей (материи) свойственно вмещать всякое рождение…, а имя "кормилицы" она носит потому, что допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида, хотя и создает в себе их слепки и отпечатки…" [18; 75]. Т.о. материя и рождение связаны с категорией иного.
У Прокла в толкованиях Платона тоже найдем нечто связанное с становлением и рождением. Прокл говорит о двух причинах – отеческом и материнском началах. "В "Тимее" сущее именуется отцом, а материя матерью и кормилицей становления. Следовательно, порождающие и телеусергические по отношению к последующему силы … которые являются причинами для разделения – это словно бы матери; … так же материями именуются и те, которые воспринимают возникающее, делают его энергии множественными и воспроизводят худшую часть порожденного". [23; 93]. Становление, стало быть, в античности связано с материей, именуется женским началом и рождением. В русском космизме (Булгаков)"Премудрость Божия" София, отразившаяся в тварном – тварная София (т.е. ставшая в ином, материи) получает в качестве поэтического образа наименование "женской" ипостаси Пресвятой Троицы.
§ 2. Нерожденность и простота. Безакциденциальность
Следует сделать важное для имяславия замечание. О Евномии обычно говорят, что он учил, будто Бог познаваем в своей сущности посредством имени "Нерожденный". Т.е. Бог познаваем благодаря имени. Изложенное дает основание полагать, что такая постановка проблемы не корректна. Вернее было бы говорить, что Евномий считал, что Бог познаваем в своей сущности, а выражается это познание сущности в имени "Нерожденный". Следовательно, вектор направления мысли здесь совершенно иной, чем в имяславии, которые (условно по логике их противников) видели в имени не результат познания, а средство познания.
Связь нерожденности как чтойности Божества с тезисом о тождестве Божественной сущности и его имени может быть проиллюстрирована полемикой с Евномием святителя Григория Нисского. Нас, прежде всего, интересует являющееся по русскому переводу (т.43 Творение святых отцов в русском переводе) второй частью книги 12 "Опровержения второй книги Евномия". Имеется в виду не дошедшая до нас "Апология апологии", написанная Евномием как ответ на книгу св. Василия Великого, в которой последний критиковал учение об имени, изложенное в первой книге, названной Евномием "Апологией". Поскольку "Апология Апологии" носила оскорбительный для св. Василия характер, а он ко времени ее появления уже умер и не мог ответить, св. Григорий посчитал нужным продолжить дело почившего брата. Вторая часть XII книги по преимуществу посвящена спору вокруг предложенного Евномием ономатологического учения. Св. Григорий избрал в качестве метода изложения Евномия сарказм. Но при внимательном прочтении становится ясным, что ономатология Евномия основана именно на выводах, которые можно сделать из предложенного выше толкования нерожденности. При этом очевидно, что выводы о тождестве имени и вещи возможны только при условии, что нерожденность признана сущностью Божией. Не смотря на сарказм, св. Григорий достаточно "бережно" относится к тексту критикуемого сочинения. Излагая его, он пользуется дословными цитатами, а в случаях, когда дается перефраз, гарантирует, что мысль Евномия именно такова, как изложена, хотя бы и была сокращена или передана иными словами.
В связи с этим заметим, что ни при цитировании Евномия, ни в изложениях его ономатологии, мы не найдем прямых свидетельств тому, что Евномий непосредственно придерживался исповедания взглядов, которые могли бы "идентифицировать" его как афонского имяславца. Имяславческая проблематика вообще не присутствует как предмет спора и не критикуется св. Григорием сама по себе. Свидетельства же, которые могут позволить судить о том, что Евномий мог считать имя вещи самой вещью, звучат не из уст Евномия, а как случайно брошенные св. Григорием в процессе критики фразы, которые могут быть поняты тем или иным образом лишь из контекста.
Второе замечание. В вопросах ономатологии св. Григорий сразу занимает позицию "невежды в слове", отказываясь использовать в качестве аргументации наработки по этому вопросу философских школ. Это вовсе не означает, что Нисский святитель не был знаком с ними или не понимал их сути. Саркастические выпады св. Григория против аргументов Евномия часто заключаются в том, чтобы обнаружить перед читателем заимствование того или иного пассажа у того или иного философа. При этом св. Григорий высмеивает поверхностность философской образованности епископа Кизического. Но и опровергающие доводы Евномия тезисы и прямое изложение св. Григорием своих взглядов на природу имени удалены (можно даже сказать демонстративно) от философских школ и являются просто "доводами разума", простыми и доступными. Нужно, правда, оговориться, что в книге еп. Илариона (Алфеева)"Священная тайна церкви" автор высказывает мнение, что знаковая теория имени, которой придерживается св. Григорий заимствована у того же Аристотеля в книге "О душе". Позиция "простеца" объясняется, видимо, тем, что своим сочинением св. Григорий вовсе не имел в виду переубедить самого Евномия, а объяснить, в чем опасность философии его противника, пастве, среди которой мало людей, знающих философию Аристотеля настолько глубоко, чтобы оценить тонкость диалектики ученых мужей. Св. Григорий старается продемонстрировать, что сложность доводов Евномия обусловлена исключительно желанием во чтобы то ни стало прийти к заранее определенным им для себя выводам.
Третье замечание. И смысл доводов Евномия о содержании имени "нерожденность" и сам предмет доказывания покажутся совершенно бессмысленными, если не иметь в виду предложенное выше понимание нерожденности как безакциденциальности (что еще раз повторим есть причина отождествить сущность вещи и ее имя). Сам св. Григорий отказывается понимать доводы Евномия (действительно их не понимая, либо делая вид что не понимает), оставляя его наедине со своей не оцененной православными философской утонченностью, уподобляя писания еретика речам упившихся вином, поэзии и т.п. Но наша задача реконструировать мысли Евномия как систему. Поэтому следует исходить из того, что какая-то логика за аргументами все же стоит, а это невозможно, если не иметь в уме то, что было нами предложено. В противном случае, писания Евномия покажутся абсолютно бессмысленными.
Что имеется в виду. Для Евномия принципиально, чтобы имя было связано именно сущностью. Именно это положение, в первую очередь, оспаривается свв. Василием и Григорием. В их учении нерожденность означает не сущность, а образ бытия сущности, ее свойство. Защищаясь, Евномий занимает две линии обороны. Так, против того, что нерожденность есть способ бытия сущности, Евномий, явно следуя Аристотелю, говорит о тождестве бытия и сущности в Боге. Святой Григорий так передает его аргумент: "Жизнь, по его (Евномия – Т. К.) словам, не должно признавать чем-либо иным, различным от сущности, чтобы в простом естестве не представить какой-либо сложности, когда понятие будет разделяться на то, что причастно и то, чему причастно; но то же что есть жизнь, есть и сущность. Хорошо любомудрствует об этом, ибо столь безумен, чтобы противоречить, что это не так! Но если означенная безначальностью, как говорит, мы означаем жизнь, а сию самую жизнь истина принуждает назвать сущностью, то как он вывел в своем слове то, что имел в виду, – именно что нерожденность означает самую божественную сущность?" [4; 452]. Как видно, Евномий формально доказывает, что нерожденность есть сущность. Интересно, что и св. Григорий по сути согласен с тезисом о тождестве бытия и сущности в Боге (что в 14 веке будет оспорено в ходе паламитских споров). Но доказательство того, что нерожденность есть сущность Бога, носит явно формально-логический, а скорее даже софистический характер, и при диалектической его допустимости св. Григорий не может принять такой аргумент как доказательство. По сути, Евномий этим заявляет, будто все что мы говорим о Боге, мы говорим о его сущности. Для св. Григория подобный софизм разрешается следующим образом: "Сущность мыслится как бытие чего-нибудь, а благость или тленность как качество бытия". [4; 417]. Евномий, при формальной доказанности предложенного им положения, не ограничивается таким софизмом и идет к своей цели и через сам смысл слова нерожденность.
То, что понимается под нерожденностью, православным и Евномию видится по-разному. Евномий пытается все так или иначе употребляемые в отношении в Писании Первого Лица св. Троицы имена свести к имени нерожденность. Так, излагая Евномия, Григорий пишет: "не должно быть никакого слова, имеющего свой частный смысл, а во всем списке имен заключается одно значение, и одно и то же слово вполне опишет и определит значение каждого из вышеуказанных названий" [4; 448] (имелись в виду праведность, благость, мудрость и т.п.). Подобным же образом Евномий видит нерожденность и в именовании Отец, поскольку, по его мнению, имеется в виду, что Отец, родив Сына, сам есть нерожденность. По сути, нерожденность как тождество сущности есть абсолютное имя, включающее в себя все смыслы, которыми может обладать Божество. Соответственно Евномий не может согласиться с тем, что нерожденность, как это имя понимают свв. Григорий и Василий, есть безначальность, т.е. отсутствие начала во времени. Но вокруг этого тезиса и разворачивает Евномий аргументы, которые покажутся странными и бессвязными, если не ввести положение о нерожденности как безакцеденциальной субстанции.
Из констекста аргументов, приводимых Каппадокийцами видно, что Евномий связывал нерожденность с нетлением. По каппадокийцам нерожденность и нетленность – свойства бытия, причем сами по себе категориально не связанные. Нерожденность есть бесконечность, направленная "во времени" назад, а нетленность – бесконечность "во времени", направленная вперед. А вот для Евномия нерожденность, напротив, категориально связана именно с нетлением, о чем найдем у св. Григория следующую цитату из "Апологии Апологии": "… невозможно, чтобы жизнь была одна, а понятие нетленности не было тождественно с понятием нерожденность". [4; 448]. Для Евномия возмутительно, что св. Василий мыслит нетленным, лишь бытие Бога, но не саму сущность. Он ставит ему в вину, что он видит нетление лишь в бесконечности бытия, не присовокупляя при этом и безначальность, а пуще всего не мысля нетленной саму сущность. Проиллюстрировать это можно следующими сохраненными св. Григорием Нисским цитатами "Апологии Апологии" и изложениями мыслей Евномия. Так Евномий пишет: "Если Бог нетленен, только по нескончаемости жизни, и нерожден, только по безначальности, то в том отношении, в каком Он не есть нетленен, будет тленным и в том отношении, в каком не есть не рожден, будет рожденным" [4; 461]. Или ниже св. Григорий так доносит до нас написанное Евномием: "Если говорит, Он нетленен только по причине бесконечности жизни, и нерожден только по причине безначальности, то поскольку не есть нерожденный (по сущности – Т. К.), – Он будет рожденным" [4; 462]. При этом невозможно понять, почему нетление есть нерожденность и почему именно сущность, если не вспомнить, что в догматике нетление () понимается в том чмсле как распадение на элементы. Помятуя предположение о том, что рождение есть простота природы Божества, отсутствие в ней акциденций, аргументы Евномия приобретают смысл и связь. Из нижеследующей цитаты будет видно, что и простота и рождение и нетление для Евномия не просто разные стороны одного понятия, а понятия категориально связанные и обусловленные друг с другом: "По самой сущности Он нетленен и нерожден, т.к. она (сущность – Т. К.) беспримесна и чиста от всякой инаковости и различия" [4; 414]. Если вспомнить, что "беспримесность" есть отсутствие акциденций, а инаковость явно связана с понятием не сущего (meon), материи, иного, то видно, что и для Евномия нетление есть характеристика простой сущности, как чистой формы, не полагающей себя, не являющей себя в ином, т.е. сущности нерожденной. Так, тление как распадение на элементы невозможно в простой безакциденциальной сущности в силу отсутствия в ней элементов как таковых. При этом категория безакциденциальности (простоты) есть действительно характеристика именно сущности. Становится понятным, чему возмущен Евномий, говоря, что для Василия Великого Бог нетленен не по сущности, а только по бесконечности Его Бытия. По сути, для ересиарха нерожденность в таком случае есть не апофатическое свойство, каким оно мыслится для православных (самобытность), но катафатическое – характеристика сущности как ее простоты, безакциденциальности, что позволяет говорить о том, что Бог есть Сам в Себе, причем нерожденность в таком смысле действительно есть уникальное имя.
Катафатичность нерожденности важна еще и тем, что только положительные суждения (о том, что вещь есть) могут считаться понятиями. Евномий твердо стоит на позитивности нерожденности – лишь тогда она может быть понятием и сущностью. Соответственно Свв. Григорий и Василий нерожденность понимают как апофатическое свойство, поскольку человек не может говорить в позитивных терминах о самой сущности Божией. Так св. Григорий пишет: "Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в тоже время не вовсе отлучен от всякого приближения так, чтобы не мог получить никакого гадания о искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думаться о нем, того не понимает. Он не в силах познать самую сущность того, о чем так именно рассуждает; но при помощи того, что присуще и что не присуще Божескому естеству, он познает одно то, что доступно для усмотрения, именно что Он пребывает в удалении от всякого зла и мыслится пребывающем во всяком благе; и однако же, будучи таковым как я говорю, Оно неизреченно и недоступно для умозаключений" [4; 319-320]. И далее: "Всякому и посредственно знакомому с употреблением наименований ясно, что при помощи отрицательной частицы нетленность означает, что Богу не присуще ничто подобное, ни рождение. И многие другие имена, составленные подобным же образом, выражают отрицание неприсущего, а не утверждение чего-либо существующего… Эти наименования усвояются и совершенно справедливо, и составляют как бы перепись какую и перечень тех понятий худого, которые к Богу неприложимы; однако же сими наименованиями слово наше ничего не говорит о том, что такое то, о чем говорится" [4; 321]. Но апофатичность предполагает отрицание, а "Категории" Аристотеля утверждают, что сущность не может отрицать чего-либо, а раз не сущность, то и не понятие и не имя. Следовательно, тем самым рушится и логическая конструкция аномейства. Евномий силится доказывать, что нерожденность – позитивный термин, объясняя, что невозможно превосходить что-то тем, что не имеет чего-то, а нерожденность есть характеристика превосходящей все сущности. Стало быть нерожденность – позитивный термин. Позитивность этого термина демонстрировалась и выше на примере простоты и нетления. Нет смысла обсуждать насколько те же доказательства достаточны. Но Евномий считал, что если термин не по примышлению и не по отрицанию, "то значит нерожденность – сущность".
Сопоставления цитат из Евномия и предложенной выше схемы тождества чтойности – имени-сущности в случае с простой безакциденциальной сущностью (чистой формой), позволяет сделать и еще одно интересное наблюдение. Против православного учения о единосущии лиц св. Троицы Евномий заявляет: "… все, что объединяется понятием одной сущности непременно одинаково подвержено и телесному тлению". (св. Григорий Нисский "Против второй книги Евномия", книга 7) [3; 95]. Находим же во второй книге Григория Нисского "Против второй книги Евномия" цитату из "Апологии Апологии": "Не разделяя в рождении собственной своей сущности, не один и тот же и рождающий и рождаемый, или не один и тот же делающийся Отцом и Сыном; потому что нетленен" [3; 290]. Будет понятно, почему общая для нескольких субстанций сущность имеет связь с тлением, если не вспомнить взятые из толкований Аристотеля Фомы Аквинского мысли о том, что субстанция с простой сущностью может быть только одна. Иначе говоря, если одним понятием объединено несколько индивидов с общей сущностью, то сущность будет иметь причастные ей акциденции, т.е. уже не будут чистой формой, следовательно, будет иметь составляющие элементы и возможность тления.
Глава V. Эпинойя
С вопросом о связи имени и сущности непосредственно соприкасается тема "примышления", которая, как правило, выдвигается на первый план в исследованиях, посвященных ономатологии IV века. Обычно исследователи уделяют больше внимания той стороне проблемы примышления, которую разрабатывали Великие Каппадокийцы – проблемы происхождения имен. Они видели примышление вполне законной формой размышления о Боге и изобретения имен Божиих. Но для Евномия примышление связано именно с вопросом о сущности. Примышление для него – это форма деятельности человеческого рассудка, в которой оценка вещи дается не адекватно ее сущности, а по аналогии. Т.е. и имена и суждения о вещи не будут обозначать сущности, т.е. не будут понятием. Об адекватных именах Евномий пишет: "Если не по примышлению, не в смысле лишения (см. в "Категориях" о том, что понятие не может быть отрицательным – Т. К.), не как часть (потому что неделим), не что-нибудь иное в Нем самом (см. цитируемое в §2 гл. III "Метафизику" Аристотеля [25; 125]), потому что нерожденный един и единичен (см. положение о связи нерожденность и с простотой, безакциденциальностью и уникальностью), то он будет нерожденная сущность" [4; 290]. О примышленных же именах, он судит как о не имеющих под собой понятия и сущности: "Не по примышлению должно чествовать Бога именованием нерожденного, ибо сказанное так обыкновенно рассеивается вместе с самими звуками" [4; 281].
Следует обратить внимание на то, что сам термин примышление (эпинойя), а равно и рассуждения о нем явно не оригинальны, и взяты из некоего философского текста, который был известен и св. Григорию Нисскому, и св. Василию Великому, и Евномию. А в VIII веке, видимо, им же пользовался св. Иоанн Дамаскин. Так, читаем в Философских главах: "Слово эпинойя, при правильном его понимании, имеет два значения. Во-первых, это есть как бы некое размышление и задумывание, развертывающее и проясняющее целостное и нерасчлененное содержание предметов и знание о них. Так то, что для чувств представляется простым, тщательному исследованию открывается как сложное и разнообразное: например, человек, кажущийся простым, при размышлении понимается двусоставным, состоящим из души и тела. Во-вторых, это есть вымысел, создающий и мнящий, путем соединения чувства и фактуры, из существующего никоим образом не существующее. Таковы, например, баснословные сказания о кентаврах и сиренах, транелафах. Ибо, заимствуя у целого его части, из частей образуя нечто иное, эти сказания, применяя широкий произвол и с большой легкостью создали то, что ни коим образом не усматривается в ипостаси и сущности, – создали сначала в уме и словах, а затем, дав измышленному материальное выражение, превратили его в образ". [13; 116]. Первым смыслом слова эпинойя оперировали каппадокийцы, вторым Евномий. Текст Евномия выглядит следующим образом: "Из так называемых примышлений иное существует только на словах, не имея никакого значения: а иное существует только собственно в мысли и из сего последнего, – иное только вследствие увеличения, например колоссы, а другие вследствие уменьшения, например пигмеи, иное вследствие прибавки, как например многоглавые, другое вследствие сложения, например полузвери и полулюди" [4; 335]. Текст св. Василия Великого: "Желал бы спросить у него: что значит это самое слово: примышление? Ужели это имя совершенно ничего не означает, и есть один звук, понапрасну срывающийся с языка? Но подобное сему лучше было бы назвать не примышлением, а бредом и пустословием. Если же согласиться, что примышление означает нечто, но только совершенно ложное и несуществующее, как, например, в баснотворстве воображения каких – нибудь кентавров и химеры, то как же означаемая ложь исчезает вместе с гортанным звуком? Хотя слово совершенно разливается в воздухе, однако же ложные понятия остаются в мысли. Когда душа, наполнившись совершенно ложными и пустыми представлениями, в сонных ли то мечтаниях или суетных движениях ума, удержит их в памяти, и потом решится выразить посредством голоса, вместе с произнесением слова не уничтожаются и представления … Остается показать как и о каких предметах пользуется примышление общее обыкновение и как употребление оного принято Божиим словом. Видим, что когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным, при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном удоборазделяемом мыслью, по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделяемо одним примышлением, например: с первого взгляда тело кажется простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно… Евномий же, не упомянув ни о чем этом, по невежеству ли, или по злонамеренности, предложил нам свое умствование об одном примышлении предметов неосуществленных. Да и то протолковал, не как бывает в природе. Между тем это имя: "примышление" прилагает к одним пустым, не имеющим самостоятельности представлением вовсе не справедливо, потому что примышлением также называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного, которое следует за первым чувственным представлением; почему в общем употреблении называется оно размышлением [29; 464]. Если сравнивать тексты, то в них много общего и сами идеи и терминология и общие примеры к которым обращаются авторы.
Из содержания книги 1 "Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия" видно, что термин примышление первым привлек сам Евномий, свв. Василий и Григорий лишь пытались истолковать его иначе. Это дает также основания полагать, что философский текст, которым пользовался Евномий, позволял строить логику на том, что "непримышленные" имена имели прямое отношение к сущности самой вещи. Выше приводились цитаты из св. Василия о природе примышления, как способа изобретения имен. В противоположность Евномию, считавшему истинные имена адекватными сущности мыслимого предмета, позиция святителей о примышлении с необходимостью влечет выводы о том, что имя соответствует не сущности, а человеческому мышлению, которое вовсе не адекватно бытию вещи. Иначе говоря, имя означает не вещь, существующую объективно, а заключенную в человеческой душе мысль о вещи. Если Евномий говорил, что имя имеет в основе умопостигаемую сущность вещи, то для Каппадокийцев имя означает только мысль, а, следовательно, "онтологичностью" не обладает. Если бы речь шла о двух философах, то пользуясь советской терминологией можно было бы говорить о расхождении Евномия и Каппадокийцев в подходах к основному вопросу философии. Для Евномия первично сознание, для его критиков – бытие.
Обычно позицию святых сводят к тому, что они не видели никакой объективной, онтологической связи между именем и означаемым предметом. И с этим фактически невозможно спорить там, например, где св. Григорий в повествовательной, последовательной форме излагает то, что он понимает под именем.
Имя для св. Григория в своей основе не объективно существующая умная природа, а знак мысли, а точнее даже, просто звуковой сигнал, возбуждающий в душе воспоминание, мысль, которой соответствует вещь в объективном мире. Имя только звук, соответствующий смысловой "плоти", которая пребывает в душе (сознании) человека: "Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий какое-либо движение мысли, а всякое действие здравого рассудка относится к познанию и умопредставлению сущего сколько это возможно" [4; 489].
Соответственно об онтологии имени выносится следующее суждение: "Никакое имя не имеет само по себе существенной самостоятельности, но всякое имя есть признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый" [4; 495].
Оценивая взгляды Каппадокийцев на ономатологию, и возможность их использования для разрешения богословских проблем, выявленных в XX веке, следует помнить, что речь всегда идет не об имени в нашем привычном представлении, а об имени, как о понятии, т.е. об общем имени, о позитивном познании природы Божества, смысле, онтологическом содержании имени. И с этой стороны проблемы, святые отцы (как это не прискорбно было для о.С. Булгакова) являют ясный, не терпящий никаких перетолкований позитивизм, а вернее было бы назвать это апофатикой. Имя общее для них невозможно именно потому, что сущность Божия непознаваема и мы не можем составить о ней здравого понятия, как бы тонка, умна, а может быть даже и изящна ни была диалектика нерожденности Евномия: "О Боге, что Он есть и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр.11,6), они (пророки и апостолы – Т. К.) научают веровать, а естество Его, как высшее всякого имени, и не означили именем и не заботились о том" [4; 306,]. "Самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли, и не выразимую словом, Писание оставило неисследованною, узаконив чтить оную молчанием, когда запретило исследование глубочайшего, и изрекло, что не должно износить слово пред лицем Божиим (Еккл.5,1)" [4; 308]. Таким образом, невозможность познания сущности Божией делает невозможным и такое имя, которое будучи адекватным сущности понятием обладает свойством "как бы истекать из сущности подлежащего предмета.
Для удобства последующих рассуждений нужно ввести терминологическое различение понятий – "смысл слова" и "значение слова". Уже стало общим местом, что отцы Каппадокийцы исходили из знаковой теории имени, т.е. имя есть вербальный знак, наложенный на конкретный предмет (условно) для передачи этого предмета уже как информации (в виде ли звука или письма). В отличии от знака, под смыслом слова будет иметься в виду что из себя этот предмет представляет. Так, с точки зрения значения слова, к примеру, кошка, кошка – это нечто конкретное: с усами, ушами, лапами и хвостом, сидящее на моем столе и наблюдающее за тем, как я пишу. С точки зрения смысла слова, кошка есть млекопитающее, обладающее ушами, усами, лапами, полосатой шерстью, ареалом которого являются квартиры москвичей, используемое для ловли мышей или просто скрашивающее одиночество. Иными словами, смысл есть понятие. В споре Евномия и Каппадокийцев такое различие не проводится. И Евномий в онтологической, и Каппадокийцы в знаковой теориях имени исходят в нашей терминологии из смысла имени. Другой вопрос, что смысл слова "Бог" непостижим, мы не можем дать понятие Богу. Поэтому смыслом это слово не наделено, но оно имеет значение.
Здесь же введем еще одно терминологическое уточнение, связанное с различием между смыслом и значением слова. Имя есть у объектов, обладающих личностным бытием. Безличной вещи присуще название. Наделяя безличностную вещь именем, мы наделяем ее квазиличностным бытием (существующим, естественно, только в нашем сознании).
При разрешении вопроса о возможности приложения критических контревномианских аргументов св. Григорию Нисскому к имяславию, а равно и демонстрации того, что положительное учение святого об имени не адекватно взглядам афонцев, следует иметь в виду следующее. И Евномий и св. Григорий исходят из одинакового понимания того, что такое имя. Имя для них понятие. Для св. Григория это справедливо и для тех мест из его сочинений, где содержится критика Евномия, и для тех, где излагается позитивная концепция имени. Разница же заключается в том, что Евномиево имя есть не продукт интеллекта, а понятие, связанное непосредственно с умопостигаемой сущностью Божией. Для св. Григория формирование имени-понятия выглядит гораздо сложнее. Так, сущность Божия не умопостигаема, поэтому понятия Бога у нас нет. Но к человеку приложимы действия Божии, которые познаются нами. На основании анализа нашего восприятия мы формируем понятие, имеющее "сущность" не в объективном мире, а в нашем сознании: "… действие мы постигаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами" [4; 325]. "Он (Бог – Т. К.) получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни" [4; 323]. Т.о. имя есть вторичный продукт. Св. Григорий видит в Евномии творца идолов, когда тот связывает с сущностью Божией смысл, заключаемый в слове "нерожденный, который будучи лишь человеческой мыслью, атрибутом души мыслится им как сама божественная Сущность, т.е. не будучи таковой в действительности, делается божеством ("обожествляется") или иначе – идолом. При этом мы формируем понятие путем сопоставления наших чувств, вызываемых действиями Божиими с чувствами, побуждаемыми предметами тварного мира, и находя нечто общее (в чувствах) по аналогии, даем имена тварного Божественному. Благость Божия как понятие, сформированное человеком, не будет "уникальна", поскольку входит в объем понятия "благость" наряду с тварными вещами и явлениями аналогично характеризуемыми. Эта процедура и есть то, что Каппадокийцы понимали под эпинойей. В тоже время, имя есть понятие о сущности, но базируется оно не в Боге, а в душе человека, т.е. само по себе не сущность вещи. Такое "базирование" понятия не в сущности Божией, а исключительно в сознании человека уже Евномий называет примышлением, сравнивая бытие понятия как продукта интеллекта с химерами и кентаврами, бытие которых как видно из приведенной цитаты св. Василия тоже существует исключительно как образ, в человеческом уме.
Глава VI. Сущность. Энергия. Качество. Ипостась
Но, при том, что имя есть знак понятия, заключенного исключительно в сознании человека, оно имеет связь и с реальным объектом, которому мысль соответствует. Связь эта корреспондирует мысль, как уже говорилось, не непосредственно с сущностью, а опосредованно через категорию качества сущности. Св. Григорий вообще исходит из того, что имя есть предикат. "Сказав, что сей или рожден или не рожден, мы сказыванием выражаем двоякую мысль: указательным словом сей обращаем внимание на подлежащий предмет, а словами: рожден или не рожден показываем, что должно быть умопредставляемо при сем предмете, так что иное что должно мыслить о сущем, а иное о том, что умопредставляется при сущем. Так и при всяком имени, которое употребляется в нашей речи для означения божественного естества, например праведный, нетленный, бессмертный и нерожденный и других, непременно подразумевается слово "есть", хотя бы это речение и не сопровождалось звуком слова… И так открывающий естество сущего пусть объясняет не имена, которые прилагаются к сущему, но своим словом откроет нам самое естество Его, ибо какое бы ты не высказал имя, оно укажет на то, что есть при Сущем, а не то, что Он есть; Он благ, нерожден, но при каждом из этих имен подразумевается "есть" (КН 7) [4; стр.77]. Понимание св. Григорием имени нерожденность как предиката, следует и из других цитат. "О сем-то Сущем благом, Сущем – нерожденном, если бы кто обещал дать понятие, как Он есть, – тот был бы безрассуден, говоря о том, что созерцается при Сущем, он молчит о самой сущности, которую обещает изъяснить словами. Ибо быть нерожденным, есть одно из свойств созерцаемом при Сущем, но иное понятие бытия, а иное образа бытия, первое даже до нас неизреченно и неизъяснимо тем, что сказано. Итак, пусть прежде откроет нам имена сущности и тогда под предлогом различения наименований разделяет естество Отца и Сына. Но доколе искомое им остается невыразимым, напрасно он рассуждает об именах, когда имен нет" [3; 93]. В другом месте он пишет, что по свойствам угадывается естество [4; 193 (кн8)]. Далее, имеются и прямые утверждения о имени как свойстве предмета: "Мы налагаем на предметы некоторые знаки посредством известного различения звуков. Таковые произносимые нами речения, которыми мы означаем свойства предметов" [4; 363]. Или "Сущность мыслится как бытие чего-нибудь, а благость или тленность как качество бытия" [4; 417]. И еще: "Если мы знаем какое-нибудь наименование для уяснения разумения Божества, то все таковые имена имеют сродство и сходство с теми именами, которые обозначают особенность какого-нибудь человека, ибо ни благородство, ни известность по заслуге, ни замечательность по возрасту, не есть сам человек, но каждое из этого есть качество в известном лице усматриваемое" [4; 307]. Добавим и интересное свидетельство Евномия о Каппадокийцах: "Могу сказать и то, что хотя бы приводимые им в доказательство своего мнения имена и были доказаны, тем не менее наше учение окажется истинным. Если разность имен, означающих свойства, показывают разность предметов, то необходимо допустить, что разность имен означающих сущности, также указывают разности сущности" [4; 85].
Приведенные цитаты показывают, что для св. Григория диалектически сопряжены категории ипостась – энергия – качество – имя. В его трудах такая связь просто данность, о раскрытии которой можно только догадываться. Но нечто похожее мы найдем в работах Плотина и Аристотеля, которые могут быть рассмотрены как диалектическая база рассуждений св. отца.
В трактате Плотина "О субстанции и качестве" (II6) в интерпретирующем переводе А.Ф. Лосева мы видим следующее взаимоотношение сущности-энергии-качества: "Различие между сущностью (смысловой субстанцией) и качеством сводится к следующему: а) сущность есть чистое сущее, взятое само по себе; качество же есть сущее перешедшее в свое инобытие и осмыслившее его как сущий факт; б) сущность есть чистый смысл, хранящий в себе чисто же смысловые дифференциации; в) сущность есть самостоятельная смысловая конструкция, в которой нет ничего внутреннего или внешнего, но все одинаково самостоятельно; качество же есть внешнее обстояние смысла, так что смысл есть его внутреннее содержание; … г) сущность есть первообраз энергий и вещей; качества же суть отображения сущности и ее энергий, как инобытийные им и ими осмысленные" [30; 321].
Абстрагируясь от космогонии Плотина, в контексте которой существует приведенная конструкция, мы должны понимать это в том смысле, что запредельная для нашего восприятия сущность "излучает" энергии, которые нами "воспринимаются" как качество сущности. Действия энергии нами воспринимаются как качество сущности. Качество обусловлено сущностью, но связано именно с энергией, которая как бы является ее передаточно – формирующим механизмом. Качество существует не для сущности, но для воспринимающей энергию сущности "поверхности" (такое выражение есть у Плотина). Для нас также будет важным, что качество относится не к самой сущности, а к сфере обусловленного ею бытия, т.е. субстанции или ипостаси. У св. Григория достаточно мест, в которых он относит имена к характеристики не Сущности, но бытия Божиего. Это в частности касалось имени "нерожденность". "Если через речение нерожденность, узнаем не неразделяющееся отличие ипостасей, но полагаем, что оно служит для указания самого естества, как бы истекая некоторым образом из подлежащего предмета, и через возглашение слогов, открывая искомое" [4; 279] (ч. II кн. XII Опровержение второй книги Евномия. Св. Григорий Нисский). "Название Петра и Павла и вообще людей различны, но сущность у всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы, а отличаемся один от другого теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо, почему названия служат к означению не сущностей, а особенных свойств, характеризующих каждого" (св. Василий Великий. Против Евномия. Книга II) [29; 488].
Итак, Сущность представлена во вне энергией. Энергия в ином является как качество. Качество воспринимаемо и осмысливаемо, становится базой анализа, результатом которого будет понятие. У св. Григория читаем: " Если же сущность предшествует действиям, а действия мы постигаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами, то какое же еще остается место для опасения называть имена недавними сравнительно с предметами? Ибо если, говоримое о Боге, мы изъясняем не прежде чем мысленно представим, а представляем на основании знания, даваемого, действиями, а действиям предшествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества: то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происходящее, по происхождению позже самих предметов, и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существующего? [4; 325].
Приведенная цитата интересна для нас по следующим причинам. Мы видим, что по св. Григорию Бог воспринимаем нами не в своей Сущности, а в Ипостаси, через энергию, т.е. энергия и качество характеризует Бога как Ипостась. Из выделенного в цитате видно, что св. Григорий Нисский использует Аристотеля.
Так, по Аристотелю познаваемо общее, т.е. сущность, а энергийно воспринимаемо единичное, т.е. ипостась. "Чувственное восприятие с точки зрения энергии, относится к единичному, знание же – к общему" (Аналитика II 5, 417 в 22 Цитируется по А.Ф. Лосев "Античный космос и современная наука" [26; 559] . Т.е. в энергии воспринимается ипостась, а не сущность. Более того, это не умопостижение – умопостигаема сущность. Это чувственное восприятие. Отсюда невозможность познания Бога. Было бы, наверное, некорректно говорить о чувственном восприятии Бога. Требуется богословски оправданный термин, позволивший бы благочестиво говорить об энергийном общении. Наверное, лишь отчасти подойдут термины близкие к понятию духовного опыта. В приводившейся же цитате св. Григория действия воспринимаемы были чувствами.
Изложенное показывает, что у Евномия не может быть учения об имени как энергии уже потому, что энергия есть атрибут чувственного восприятия единичного, а кизический епископ в имени познавал общее, т.е. сущность. В этом Евномий не имяславец.
Для наглядности сопоставительный анализ ономатологических взглядов Евномия и Каппадокийцев может быть сведен в следующую таблицу:
ЕвномийКаппадокийцы1. Имя есть понятие1. Имя есть понятие2. Имя выражает сущность вещи. Понятие равно сущности вещи2. Имя есть знак, выражающий представление о вещи, сформированное в сознании (понятие) 3. Имя нерожденность есть понятие Бога, а следовательно Его сущность. 3. Сущность Бога априори непознаваема. Любое имя (общее), даваемое Богу, не есть его сущность, а вторичный продукт интеллекта, полученный путем чувственного восприятия действий и отнесения по аналогии к уже известным понятиям тварного мира. Имя означает не сущность, а свойство. 4. Вещи, имеющие общие понятия, тождественны. 4. Вещи, имеющие общее понятие могут быть различны в ипостаси (человек, Петр, Павел). 5. Имя есть результат познания. 5. Имя есть результат познания. 6. Имя не связано с энергией, т.к. энергийно познается только частное. Бог познается рационально, как сущность. 6. Бог познается нами не в сущности, а через действие (энергию), а следовательно как "Частное", т.е. ипостась.
Заключение
Имя по св. Григорию является понятием, но не сущности Божией, а лишь наших представлений о Божестве. Но остается вопрос о нашем энергийном восприятии Божества. Наши восприятия мы перерабатываем в понятия. Но каков характер наших восприятий, что видит наше духовное зрение в благодати, энергии, теофании. Мы "видим" не сущность. К нам приходят из вне вовсе не понятия благодати. Бог энергийно воспринимается нами "как единичное", Ипостась. Но мы находимся с ним в общении, Богообщении, которое есть суть нашей религиозной, духовной жизни. Возможно ли с ипостасью общаться?
Я смотрю в окно и вижу человека. Я не знаю его, не вижу лица, для меня он объект, человеческая особь, ипостась. Для меня он не то, что он есть в действительности. Мое восприятие этого человека убого: ограничено для меня и оскорбительно для него самого. Но вот он открывает мне, кто он есть – свое имя. Теперь он и для меня, и вообще не просто человеческая особь. Его бытие личностно, и открыв имя, он доступен мне как личность, т.е. как то, что он есть. И до этого и после мне были чувственно доступны его энергии. Я ехал с ним в тесном вагоне метро и ощущал инфракрасное излучение, исходящее от его организма. Лучи света, отражаясь от его оболочки, достигали моего зрения, неся с собой информацию о его внешности – тоже энергию. Мои нервные окончания были возбуждаемы упругими тканями его тела. Все это давало энергийное представление о его ипостаси. Но он не был для меня тем, что он есть сам в себе – личностью. Теперь я знаю его имя. Не просто знаю – он открыл его мне. Я знаю его в том, что он есть сам в себе, чувствую его тепло, слышу его голос, вижу его лицо, чувствую его прикосновение. Я знал "о нем" все, до последней детали, клеточки организма, тайные мысли, черты характера, пункты биографии. Я не знал его самого, он не открыл мне имя. Я не знал ничего о нем. Я не был с ним в общении. Это невозможно определить, исчислить, классифицировать, познать. Можно лишь описать. Он не просто ипостась, но личность. Его энергия – его личность, идущая ко мне через пространство и время. Я не общаюсь с ним сущностно, но только – энергетийно – иного не дано. И самое важное, как видно, это его имя. Имя есть энергия.
Но личностное бытие человека существует как образ Его Бытия – Бог тоже личность. Его промысел, Его благость по отношению ко мне не должны восприниматься как физические явления, безличностно. Энергия Божия есть форма Его общения со мной как Личности с личностью. В чем раскрывается человеку Личность наиболее абсолютным образом? Я дикарь из Полинезии, язычник, не просвещенный светом Христовым. Но и для меня есть Его промысел. Этот промысел может сделать со мной все и все для меня. Но мне не открыто Имя. Есть действие, есть Божество. Но я не знаю Его в том, кто Он есть. При всем море истекающей на меня Его Благости, я не нахожусь с Ним в общении, доколе мне не открыто его имя. Мне открыто имя, я знаю кто Он есть Сам для Себя, мне открыто Его бытие.
Бог открывается человеку (да и вообще во вне) в энергиях, т.е. как конкретное, "частное" бытие – Ипостась. Но это конкретное бытие личностно – Бог сам для себя – Личность. В этом и разрешается проблема Богопознания. Применительно к знанию Бога нам раскрывается иной смысл слова "знание" – мы знаем Бога, как знают личность, находимся с Ним в личностно-энергитийном общении. Это не познание сущности, как рациональная классификация. Св. Василий Великий в 234-м послании к Амфилохию рассуждает так: "Если спросишь меня: знаю ли что такое песок, я отвечу, что знаю. Но с твоей стороны будет явной притязательностью, если тотчас потребуешь сказать и о числе песчинок, потому что первый вопрос относится к виду песчинок, а последнее требование обращено к числу песчинок. Здесь тоже лжеумствование, как если сказать знаем ли Тимофей. Если Тимофея знаешь, то знаешь потому и его естество. Но ты признался, что Тимофея знаешь, следовательно, дай нам понятие о его естестве. А я и знаю Тимофея и не знаю его, впрочем не в одном и том же отношении и не по одному тому же самому, ибо не в том отношении не знаю в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а другом не знаю. Знаю относительно к чертам лица и прочим отличительным свойствам его. Но не знаю относительно сущности. Так и себя самого в том же разуме и знаю и не знаю. Знаю себя кто я таков и не знаю себя поелику, не распознаю сущности своей" [32; 284].
Евномий полагает, что знает Бога в смысле естества. Для Каппадокийцев Бог знаем как Личность в энергии. Как "общее" Бог не познаваем, но общие понятия применимы к нему не по Его Сущности, а как наши субъективные представления о Нем по аналогии. Имя общее соответственно идентифицирует не Бога, а представления о Нем в нашем сознании. Такая концепция походит на устройство компьютера – название файла. Но сложность в том, что как элемент моей памяти, я как угодно могу называть своего соседа. Но сам для себя он Иван Иванович и иначе к нему обращаться нельзя. В моей памяти – он объект, и я волен его означить как мне угодно. Но сам для себя он личность, которая имеет имя. Здесь концепция ячейки памяти уже не применима. Личность явлена мне в имени, как наиболее адекватном своем раскрытии (не идентификации, а именно явлении). Поэтому имя в том контексте спора как он имел место для имяславия не может быть раскрыта тем образом как это предлагал С.В. Троицкий, т.е. аналогично общему имени в контексте св. Григория. Имя – не название элемента хранения памяти. Имя способ явления Личности. В имени происходит личностное общение, которое одновременно есть и энергийно общение (третьего не дано). Поэтому и теоретическое понимание имени и богословие разрешение ономатологических споров XX века имеют перспективы на пути разработки идей соотношений энергии и личности, личности и имени. Если личность есть лишь форма моего восприятия визави, то имя – единица хранения памяти. Если личность нечто объективное и богословски существенное – проблема имени становится проблемой понимания термина энергия. Если имя Господь Иисус Христос лишь единица хранения информации в моей памяти, то и моя христианская жизнь замкнута исключительно в моем сознании. Бог мне "незнаком", незнаем как личность, т.е. не знаем вообще. Знаю о Нем, но не знаю Его.
В качестве кратких выводов исследования. Отождествление евномианства и имяславия не корректно уже потому, что под именем эти учения понимают не одно итоже. Следовательно, не корректно распространение контревномианских аргументов Каппадокийцев на имяславие. Каппадокийцы в критике евномиевой ономотологии исходят из общего имени. Положительное учение об имени Каппадокийцев также касается имени как понятия. Учения о частном имени в ходе аномейских споров никем не затрагивалось. Далее, у Евномия нет и не может быть учения об имени как энергии. Остается проблема декларированной как единственно возможной позиции по вопросу об имени св. Григория, которая сводится к имени как явлению субъективному, существующему лишь в памяти. Принятие такого подхода есть вопрос скорее философский или мировоззренческий, чем собственно богословский.
Следовательно, опираясь исключительно на материал IV века, разрешить проблему имяславия нельзя. Прийти к некоторому определенному мнению о имени как энергии можно лишь рассмотрев вопрос в контексте православного понимания Личности. Такого разработанного учения о личности на сегодня нет.
Список цитируемой литературы
1. Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров т.1 С-Пб, 2002 г.
. Деяния вселенских соборов. Том 1. – С-Пб 1996 г.
. Творения св. Григория Нисского ч.5. – М., 1861-1871 гг.
. Творения св. Григория еп. Нисского ч.6. – М., 1861-1871 гг.
. С. Булгаков. Смысл учения св. Григория Нисского об именах // Итоги жизни 1914 № 12-13.
. С. Троицкий. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и "относительное" поклонение. // Итоги жизни 1914 № 17.
. Православная энциклопедия т.2 М. 2001 г.
. С.В. Троицкий. Об именах Божиих и имябожниках. – С-Пб, 1914 г.
. А.Ф. Лосев. Личность и Абсолют. Сборник работ. – М., 1999 г.
. Фома Аквинский. Сочинения. – М., 2002 г.
. Сократ Схоластик. Церковная история. – М., 1996 г.
. Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. Т1. – Свято Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993 г.
. Творения преподобного Дамаскина. Источник знания. – М: Изд. "Индрик", 2002г.
. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского.
. А. Спасский. История догматических движений. Тринитарные споры. – Сергиев Посад, 1914 г.
. А.В. Карташев. Вселенские соборы. – М, 1994 г.
. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории; Минск, 1998 г.
. Учебники платоновской философии. – Москва-Томск, 1995 г.
. Платон. Собрание сочинений. Т.4 М, 1994 г.
. Т. Котабринский. Лекции по истории логики. – М, 2001 г.;
. А.С. Ахманов. Логическое учение Аристотеля. – Москва: УРСС, 2002 г.
. В. Вольнов. Приглашение в философию. Античность. – СПб, 2001 г.
. Прокл. Платоновская теология. – СПб, 2001 г.
. Аристотель. "Метафизика". Серия "Выдающиеся мыслители". – Ростов-на Дону: Феникс, 1999 г.
. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – Харьков: Фолио; М.: ООО Издательство АСТ, 2000 – 880 с.
. А.Ф. Лосев. Бытие-Имя-Космос / Сост. и ред.А. А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1993 г.
. Труды Высшей религиозно-философской школы. Богословие. Философия. Культурология. Выпуск 4. – С-Пб, 1997.
. Фома Аквинский. Сумма против язычников. – Долгопрудный, 2000 г.
. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кессарии Каппадокийския. Том I. С-Пб 1911 г.
. Антология философской мысли. Античность. – Минск, 2001 г.
. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кессарии Каппадокийския. Том 3. С-Пб, 1911 г.
Библиография.
1. Блаженный Августин. Адеодат // Блаженный Августин. Творения т.1. Об истиной религии С-Пб: Алетейя. Киев: УЦИММ – Пресс. – 741с.
. Алкиной. Учебник платоновской философии // Учебники платоновской философии / Сост. Ю.А. Шичалин. – Москва-Томск: Издательство "Водолей", 1995г. – 159с.;
. Ахманов Александр Сергеевич. Логическое учение Аристотеля. – М.: Едиториал УРСС, 2002. – 312с;
. Асмус Валентин Фердинандович. Логика: Учебник – М.: Едиториал УРСС 2001. – 392с (Из истории логики XX века).
. Аристотель. Категории // Аристотель. Этика. Политика Риторика. Поэьтка. Категории. – Минск: Литература, 1998-1392с – (Классическая философская мысль).
. Аристотель. Метафизика. Серия "Выдающиеся мыслители". Ростов-на-Дону: "Феникс", 1999-608с.
. Иларион (Алфеев) еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров.2 тома. – С-Пб: Алетейя, 2002 г.
. Аристотель. Физика // Антология мировой философии: Античность – Минск: Харвест, Москва: " Издательство АСТ", 2001 г. – 960с.
. Булгаков С. Философия имени. – Издательство "КаИр", 1997 г.
. Булгаков Сергей Николаевич. Главы о Троичности // Труды о Троичности. Сост. подг. Текста и приложения Анны Резниченко (Исследования по истории русской мысли. Т.6) – М.: ОГИ. 2001-336с.
. Булгаков С.Н. Смысл учения св. Григория Нисского об именах // Итоги жизни 1914 г. № 13-15.
. Бибихим В.В. Язык философии. – М.: Языки славянской культуры. 2002 г. – 146с.
. Виллер Эчил А. Учение о Едином в античности и средневековье. – С-Пб.: Алетейя, 2002 г. – 668с. – (Античная библиотека. Античная Философия).
. Святой Василий Великий. Против Евномия // Творения св. Василия Великого т.2. – М. 1911 г.
. Святой Василий Великий. Письмо к Амфилохию (234) // Творения св. Василия Великого т.3. – М. 1911 г.
. Святой Григорий Нисский. Защитительная речь против второй книги злоречивого Евномия // Творения св. Григория Нисского т.5 и 6 – М. – 1863-1867 г.
. Брентано Франц. О многозначности сущего по Аристотелю // Труды Высшей религиозно-философской школы. Выпуск 4, Богословие Философия Культурология. – С-Пб; 1997 г. стр.44-60.
. Святой Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. – М.: Канон, 1995-384с. – (История христианской мысли в памятниках).
. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания (Перевод и комментарии Д.С. Афиноченова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002 – 416с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т.5)
. Иерей Олег Давыденков. Спор о границах богопознания в XIV веке // Богословский сборник, выпуск VIII. – М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2001 г.
. Иоанн Зизиулас епископ Пергамский. Перевод С. Чурсанова // Богословский сборник, выпуск X. – М.: ПСТБИ, 2002 г.
. Архимандрит Киприан Керн,. Золотой век Свято-Отеческой письменности. – М.: "Паломник", 1995 г. – 177 с.
. Архиепископ Василий (Кривошеин) Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого // Архиепископ Василий (Кривошеин) Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, доклады, переводы. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996 г.
. Котабриньский Т. Лекции по истории логики. / перевод с польского. – Биробиджан: ИП "Тривиум", 2000 г.
. Карташев А.В. Вселенские соборы. – М. 1994 г.
. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // А.Ф. Лосев Бытие. Имя. Космос / Сборник работ; составление А.А. Тахо-Годи – М.: "Мысль", 1993 г. – 958с.
. Лосев А.Ф. Философия имени // А.Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос / Сбоник работ. – М.: "Мысль", 1993 – 958с.
. Лосев А.Ф. Вещь и имя // А.Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос / Сборник работ. – М.: "Мысль", 1993 – 958с.
. Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность / Сборник работ, составление А.А. Тахо-Годи. – М.: Издательство "Мысль", 1994 г. – 919с.
. Лосев А.Ф. Самое Само // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущсноть / сборник работ. – М.: Излательство "Мысль", 1994 г. – 919с.
. Лосев А.Ф. Философия имени у Платона: Тезисы доклада 1 ноября 1922 г. // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют / Сборник работ; составление А.А. Тахо-Годи. – М.: "Мысль", 1999 г. – 719 с.
. Лосев А.Ф. Учение св. Григория Нисского о Боге: тезисы доклада 13 декабря 1922 года // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют / Сборник работ; составление А.А. Тахо-Годи. – М.: "Мысль", 1999 г. – 719 с.
. Лосев А.Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию: тезисы доклада 16 февраля 1923 г. // Личность и Абсолют / Сборник работ; составление А.А. Тахо-Годи. – М.: "Мысль", 1999 г. – 719 с.
. Лосев А.Ф. Анализ религиозного сознания // Личность и Абсолют / Сборник работ; составление А.А. Тахо-Годи. – М.: "Мысль", 1999 г. – 719 с.
. Лосев А.Ф. О сущности и энергии (имени): тезисы доклада 20 декабря 1925 г. // Личность и Абсолют / Сборник работ; составление А.А. Тахо-Годи. – М.: "Мысль", 1999 г. – 719 с.
. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. – М. 2000 г.
. Лосев А.Ф. Учение о словесной предметности (лектон) в языкознании античных стоиков. // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные метариалы. – СПб: Излательство "Алетейя", 1997 г.
. Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М.: Молодая гвардия. – 2000 г. – 392с. (серия "Жизнь замечательных людей").
. Вл. Лосский. Боговидение. – М. 1995 г. – 124с.
. Махлак К.А. Мышление и вера. Св. Василий и Евномий. / автор дипломной работы не имеет информации о публикации указанной статьи и пользовался текстом, полученным через Интернет.
. Прот.И. Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – С-Пб.: Византинороссика, 1997 г. – 496с (Subsidia Byzantinjrossica – Т.2).
. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Святой Григорий Палама, его место в предании церкви и современном богословии // Православие в современном мире / Сборник работ прот.И. Мейендорфа. – Клин, 2002 г.
. Михайлов П. Лингвистические аспекты имяславия в сопоставлении с представлениями святых отцов о языке // Богословский сборник. Вып. VIII. М.: ПСТБИ, 2002 г.
. Михайлов П.Б. Пути разрешения вопроса имяславия // Ежегодная богословкая конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института / Материалы 2000 года. – М. 2001 г.
. Марк Эфесский. О сущности и энергии. Перевод А.Ф. Лосева // А.Ф. Лосев. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. – С-Пб: Издательство "Алетейя", 1997 г.
. Архиепископ Никон (Рождественский) Великое искушение около святейшего имени Божия // Архиепископ Никон. Меч обоюдоострый С-Пб.: АО "Санкт-Петербургская типография № 6". – 320с
. Архиепископ Никон (Рождественский). Как учит св. Церковь об именах Божиих (Выписки из св. отцов и церковных ведоопределений) // Архиепископ Никон. Меч обоюдоострый. – С-Пб. 1995 – 320с.
. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского / репринтное издание. – С-Пб. 2000 г.
. Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник. Выпуск VIII. – М.: ПСТБИ, 2001 г.
. Петров А.В. К истории религиозно философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах). // Вестник СПбГУ, серия 2, 1995, вып.4.
. Платон. Кратил // Платон. Сборник сочинений т.1. – М.: Академия наук СССР. Институт философии. Издательство "Мысль", 1994 г. – 860с.
. Плотин. О потенции и энергии (II 5) // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. – Москва – Санкт-Петербург, 1995 г. – 670с. (серия "Античная библиотека").
. Плотин. О субстанции и качестве. (II 5) // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. – Москва – Санкт-Петербург, 1995 г. – 670с (серия "Античная библиотека").
. Прокл. Первоосновы теологии. – М.: Издательская группа "Прогресс", 1993 г. – 319с.
. Прокл. Платоновская теология. – С-Пб., 2001 г. – 624 с.
. Сократ Схоластик. Церковная история. – М.: РОССПЭН, 1996 г. – 366с. (серия "Классика античности и средневековья").
. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о св. Троице / Репритное издание. – Сергиев Посад, – 1914 г. – 648с.
. Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материале термина soma. // А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев. Греческая культура в мифах, символах и терминах. / Сборник статей, составление и общая редакция А.А. Тахо-Годи. – С-Пб.: "Алетейя". 1999 г. – 716с (серия "Античная библиотека").
. Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – С-Пб., 1914. – 206с.
. Троицкий С.В. Учение Св. Григория Нисского об именах Божиих и "относительное" поклонение // Итоги жизни. Еженедельный журнал 1917 г. №14.
. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Фома Аквинский. Сочинения. – Москва: УРСС, 2002 г. – 229с. (Bidlioteca Scholastica вып.2).
. Фома Аквинский. Сумма против язычников, кн.1. – Долгопрудный: Вестком, 2000 г. – 463с.
